تمامی متون ادبی بافتههایی از متون دیگرند. چیزی به نام اصالت ادبی یا اثر آغازین وجود ندارد. کلیة آثار ادبی میانمتنیاند )ایگلتون ،1332: 112(. هر متن در آن واحد، هم بینامتنی از متون پیشین و هم بینامتنی برای متون پسین خواهد بود. اصطلاح «بینامتنیّت» Intertextuality)) را نخستینبار ژولیا کریستوا )Julia kristeva( در اواخر دهة شصت مطرح کرد. اگرچه کریستوا را بنیانگذار بینامتنیّت میدانند، درحقیقتبینامتنیّت دستاورد یک فرد نیست؛ بلکه حاصل جریانها و اندیشههایی است کهمستقیم یا غیرمستقیم در شکلگیری آن سهیم بودهاند. از میان این جریانهایپیشابینامتنی میتوان به نقد سنتی، زبانشناسی و نشانهشناسی، فرمالیسم روسی وادبیّات تطبیقی اشاره کرد. عناصر نخستین بینامتنیّت را باید در این دانشها جست.

 

در میان اشخاص مهم تأثیرگذار بر این نظریه باید از باختین )^Bakhtine( نام برد که نظریة «منطق مکالمه» ₎Dialogics( یا «گفتوگومندی» را مطرح کرده بود. رابطة بینامتنیت با منطق مکالمة باختین چنان تنگاتنگ است که برخی آن را ترجمة منطق مکالمة باختین میدانند؛ «منطق مکالمه ساحت بینامتنی است. هر سخن با سخنهای پیشین که موضوع مشترکی با هم دارند و با سخنهای آینده که به یک معنا پیشگویی و واکنش به پیدایش آنهاست، گفتوگو میکند. آوای هر متن در این «همسرایی» معنا مییابد» )احمدی، 1312: 13(. این نکته نهتنها در مورد ادبیّات، بلکه دربارة هر نوع سخن دیگر نیز درست است. فرهنگ به این اعتبار گفتوگویی است بین انواع سخن. باختین معتقد است که «زندگی بنا به ماهیّت خود یک مکالمه است. زندهبودن به معنای شرکت در مکالمه است» )همان: 120(. مکالمهای که هر متن با متون پیشین خود برقرارمیکند ،نهتنها موجب بینامتنیّت که موجب چندآوایی و تکثر صداها در متون نیز میشود.

 

کریستوا با درهمآمیختن مکالمهگراییِ باختین با نشانهشناسی نوین خود، کلام ادبی پویا را براساس یک ساحت افقی و یک ساحت عمودی تعریف کرد؛ در ساحت افقی ،کلام در متن هم متعلق به فاعل نویساست و هم متعلق به مخاطب و در ساحت عمودی ،کلام در متن بهسوی یک شاکلة ادبی پیشین یا همزمان جهتگیری میکند )آلن، 1332:

 

20(. به باور کریستوا هر متن تحت سیطرة پیشگفتهها و متون پیشین است. هیچ مؤلفی با ذهنیّت اصیل خود به آفرینش هنری دست نمیزند، بلکه هر اثر تبلوری است از مراکز ناشناخته و شناختة فرهنگ )احمدی، 1312: 301(. کریستوا در نقد و خوانش متون قائل به بینامتنیّت تولیدی و تکوینی است و اساس نقد خود را بر محور عمودی، یعنی پیوند اثر با زمینه یا متنهای پیشین و همزمان قرارمیدهد )نامورمطلق ،1312: 033(.

 

پس از کریستوا کسانی چون بارت )^Barthes(، ریفاتر)^Riffaterre(، ژنت )^Genette( و لورانژنی )^{Laurent Jenny}₍ روابط بین متون را با یکدیگر بررسی کردند. بارت با   درهمشکستن معنای سنتی متن، معنای جدیدی از آن را در سه اثر خود با نامهای از اثر به متن، نظریة متن و لذت متن مطرح کرد. او با قائلشدن به تمایز بین متن و اثر ،متون را به دو دستة «خوانا» و «نویسا» طبقهبندی کرد؛ متن خوانا معنایی واحد را ارائهمیدهد و تک آواست، امّا متن نویسا، متنی متکثر و چند آواست که معنای آن درجریان تعامل بین متن و مخاطب و زبان ساخته میشود. متنِ نویسا بهنوعی بیانگر

 

1/

 

منطق مکالمة باختین است. از همین جا ارتباط بین متن نویسا و بینامتنیّت   برقرارمیشود. او همچنین در نوشتار از اثر به متن، معتقد است هر متنی، میانمتنِ متنی دیگر است و دیگر متنها را در آن میتوان بازیابی کرد )بارت ،1313: 20(.  

 

ژرار ژنت )^{Gerard Genette}( نظریهپرداز دیگری بود که بهصورتی نظاممندتر و گستردهتر از دیگران آراء خود را در این زمینه مطرح کرد. او با تکیه بر دیدگاههای باختین و کریستوا، اصطلاح «ترامتنیّت» )Transtextuality( را برای تمام متونی پیشنهاد کرد که آشکار یا پنهان در ارتباط با متون دیگر قرارداشتند. ترامتنیّت رابطة یک متن با متنهای دیگر و بهطورکلی با غیرخودش را بررسی میکند. آنچه ژنت در این نظریه ارائه میدهد، الگویی نظاممند برای طبقهبندی و تجزیهوتحلیل ارتباط یک متن با متنهای دیگر است. او در تعریف این اصطلاح میگوید: «هر چیزی که پنهانی یا آشکار متن را در ارتباط با دیگر متنها قرارمیدهد» )نامورمطلق، 1332: 32(. 

 

ترامتنیّت ژنت اصطلاحی عامتر از بینامتنیّت کریستواست و شامل پنج زیرمجموعه میشود: بینامتنیتّ ،پیرامتنیتّ )Paratextuality(، فرامتنیتّ )Metatextuality(، سرَمتنیّت )Arcitextuality( و بیشمتنیتّ )^{Hypertextuality}(. ژنت در مقدمة کتاب الواح بازنوشتنی دربارة بینامتنیّت مینویسد: شیوهای است مبتنی بر رابطة همحضوری میان دو یا چندین متن )ژنت، 1111: 3(. پیرامتن، عناصر درونی و بیرونی متن را شامل میشود که در آستانة متن قرارمیگیرد و در جهتدهی خوانش و فهم خوانندگان تأثیرگذار است )آلن،1332 :152(.

 

فرامتنیّت، براساس روابط تفسیری و تأویلی بنا شده است؛ بهعبارتی هرگاه متن 1 متن 0 را نقد و تفسیر کند، با فرامتنیّت مواجه میشویم. سرمتنیّت، رابطهای است که یک متن با گونهای که به آن تعلق دارد ، برقرارمیکند. بیشمتنیّت نیز همانند بینامتنیّت رابطة میان دو متن ادبی را بررسی میکند؛ با این تفاوت که در بینامتنیّت مبنا بر هم-حضوری و در بیشمتنیّت بر برگرفتگی است. آنچه ژنت با عنوان پیشمتن یا زیرمتن مطرح میکند، در واقع همان بینامتنیّتی است که دیگر منتقدان از آن یاد میکنند؛ بینامتنیّتی که میتواند ازجمله سرچشمه های اصلی دلالت برای یک متن باشد )همان:10(. 

 

در بررسی رابطة تغزلهای فارسی با مقدمات قصاید عربی به ارتباط آنها از منظر بینامتنیّت و بیشمتنیّت میپردازیم. پیش از آن سخن کوتاهی دربارة مقدمة قصاید لازمبهنظرمیرسد.

 

 

 

                       

 

 

9. 9. تغزل

 

ابنرشیق قیروانی از قول الرمانی علی بن عیسی اغراض شعر را پنج دسته میداند:

 

نسیب، مدح، هجا، فخر و وصف. او در جای دیگر تشبیب را نوعی از مدح برمیشمرد )1130: 122(. ابوهلال عسکری در الصناعتین اغراض شعر را بسیار میداند و به اغراض پرکاربردی چون مدح، هجو، وصف، نسیب، مرثیه و فخر اشاره میکند )1111: 131(. از میان این اغراض آنچه در مقدمة قصاید فارسی موردتوجه شاعران است، بیش از همه وصف و نسیب است. نهتنها موضوع مقدمات که عناوین آن نیز برخاسته از عناوین مقدمه در شعر عرب بود. اصطلاحات تشبیب، نسیب و تغزل در شعر عرب عناوینی بود که به تناسب محتوا بر مقدمات مینهادند. در مورد تشبیب اغلب فرهنگها³ متفقالقول ،تشبیب را وصف جمال زن و حال خود با وی گفتن و اظهار عشق به او معنی کردهاند .

 

آنچه در این فرهنگها مشترک است، اشاره به زن بهعنوان موضوع تشبیب و نسیب است؛ بهعبارتدیگر، در اکثر فرهنگها تشبیب و نسیب با زنان معنی مییابد.

 

بهرغم تعاریفی که دربارة تشبیب و نسیب و تغزل آمده است، درمجموع این عنوانها دربرگیرندة یک موضوع بودهاند و غالب قدما تفاوتی بین آنها قائل نشدهاند. ابنرشیق از قول ابیالسائب مخزومی میآورد که نسیب و تغزل و تشبیب معنای واحدی دارند )1130: 111(. رشید وطواط نیز در حدائق السحر دربارة اتحاد معنایی تشبیب، نسیب و تغزل چنین میگوید: «تشبیب صفت حال معشوق و حال خویش در عشق او گفتن باشد و این را نسیب و غزل نیز خوانند…» )1320: 125(.

 

ابنرشیق موضوعات نسیب و مقدمة قصاید عرب را نزد اهل بادیه و شهرنشینان دو گونه میداند؛ شیوة اهل بادیه چنین است که به ذکر کوچ و رحیل، واقعة جدایی و هراس از آن، توصیف اطلال و مرکبها و هیجان ناشی از آواز شتر، درخشش برق آسمان، گذر نسیم، برکههای آب که در راه خود بدان میرسند و باغهایی که در آن فرود میآیند، توصیف گلها و بهار و آنچه در صحراها و کوهها میروید و آتشی که آنان را با دوستانشان گرد میآورد، میپردازند و شیوة شهرنشینان چنین است که در نسیب از عشق و هجران و حاسدان و رقیبان و منع حارسان و ذکر شراب و ندیمان و گلهایی چون گل سرخ و نسرین و نیلوفر و هرآنچه بدان شبیه است و گیاهان باغها و بستانها ،یاد میکنند )1130: 113-111(. همانگونه که دیده میشود، موضوعات مطرحشدة     ابنرشیق را میتوان در چهار موضوع کلی دستهبندی کرد: 1- مقدمة غزلیّه: آنچه مربوط به عشق و هجران و حاسدان و رقیبان و جدایی و معشوق است؛ 0- مقدمة

 

7/

 

طللیّه: آنچه مربوط به طبیعت است که حضور آن را در توصیف اطلال و مرکب و  پدیدههای طبیعی و باغها و گلها و بهار و آنچه شبیه بدان است، میبینیم؛ 3- مقدمة خمریّه: آنچه مربوط به شراب است؛ 0- مقدمة شیب و شباب: آنچه مربوط به ذکر جوانی است.⁰ مقدمة قصاید فارسی  تحتتأثیر این مقدمات، به عشق و احوالات آن و توصیف معشوق، طبیعت و پدیدههای آن، توصیف پیری و یاد ایام جوانی و یا به توصیف شراب و ملازمات آن اختصاص مییابد .

 

 

 

 

 

 

4. 4. بینامتنیّت در تغزلها

 

شعر فارسی پس از اسلام، بیتأثیر از شعر عرب نبوده است. قالب قصیده که در شعر عرب برای مدیحهپردازی استفاده میشد، در شعر فارسی با توجه به فضای حاکم بر جامعة ایرانی عنوان ابزاری در خدمت ممدوح، موردعنایت شاعران ایرانی قرارگرفت .حامیان اصلی شعر فارسی در بدو پیدایش، حاکمان و پادشاهان بودند؛ لذا شاعر ایرانی قصیده را بهعنوان قالبی که قابلیّت بیان ستایش و مدح پادشاهان و بزرگان را داشت، برگزید و بازار قصاید مدحیه رونق گرفت )اَلکِک، 1132: 02(. ساختار قصیدة عربی که شامل بخشهای تشبیب )نسیب، تغزل(، تخلص، تنة اصلی و شریطه بود، در قصاید فارسی به همان منوال پیگیری شد. بهاینترتیب، مقدمات قصاید فارسی با همان عناوین معمول در عربی؛ یعنی تشبیب، نسیب و تغزل، عهدهدار زمینهچینی مدح ممدوح شد. آنچه در تغزلهای فارسی در موضوعات مختلف مطرح میشود، نشانگر اثرگذاری مقدمات قصاید عربی بر این تغزلهاست تا آنجا که تغزلهای عربی را میتوان متن پنهان یا پیشمتن تغزلهای فارسی دانست. شاعران ایرانی در مقدمات قصاید خود گاه نشانههای این متن پنهان را نمایان ساختند و بر اثرپذیری تغزل ازِ شعر عرب مُهر تأیید نهادند.  

 

در این بخش باتوجهبه نظریة ترامتنیّت ژنت، حدود این اثرپذیری را در بخش بینامتنیّت تغزل بررسی میکنیم. ژنت در بررسی بینامتنیّت، آن را به سه دستة بینامتنیّت صریح، غیرصریح و ضمنی تقسیمبندی میکند؛ بینامتنیّت صریح، بیانگر حضور آشکار متنی در متن دیگر است. در این نوع بینامتنیّت مؤلف قصد پنهانکردن مرجع متن خود را ندارد؛ به همین دلیل میتوان حضور متن دیگر را آشکارا مشاهده کرد. در بینامتنیّت غیرصریح و پنهان، با حضور پنهانی متنی در متن دیگر مواجه    میشویم. در این نوع بینامتنیّت، نویسنده سعی میکند مرجع متن خود را پنهان کند. در بینامتنیّت ضمنی، حضور متنی در متن دیگر صریح نیست، امّا نویسنده نیز سعی

 

 

 

1

 

نمیکند مرجع متن خود را پنهان کند؛ بلکه نشانههایی در اختیار مخاطب میگذارد تا بینامتن را تشخیص دهد. در این نوع بینامتنیّت، تنها مخاطبانی که به متن نخست آگاهی دارند، میتوانند متوجة بینامتن شوند؛ کنایات، اشارات و تلمیحات، مواردی از بینامتنیّت ضمنی است )نامورمطلق، 1332: 33(.

 

 

 

4–1. بینامتنیّت صریح در تغزلها

 

حضور مقدمات قصاید عربی در تغزلهای فارسی گاه بهصورت صریح است؛ در این نوع از مقدمات، ساختار تغزل قصیدة فارسی بهصراحت مبین ساختار قصیدة عربی است .ساختار قصیدة عرب در دوران جاهلی مبتنی بر واقعیت اجتماعی زندگی اعراب و حاصل گرهخوردن تجربههای زندگی بادیهنشینی با مفاهیم جاهلی است. نظام قصیدة جاهلی به این شکل است که سراینده در آغاز ستایش ممدوح، بر خرابههای دیار و اطلال گذر میکند یا قصد دیدار آنجا را دارد و از سر حسرت بدانها نظر میافکند و خاطرات عزیزی را که در آن مکان بهجاگذارده است، با گریستن مرور میکند. دراینمیان، از مرکب خود و دشواریهای راه سخن میگوید؛ آنگاه به «بیتالقصید» میرسد و سخن خود را به ستایش ممدوح گره میزند )غنیمیهلال ،1313: 112(؛ به سخن دیگر، در قصیدة جاهلی میتوان پنج بخش بنیادی را برشمرد که عبارتاند از: وقوف بر اطلال و دمن و گریستن بر آنها، توصیف محبوب و یاد ایام خوش گذشته، توصیف مرکب )اسب یا شتر(، شرح سفر در بیابان و توصیف مظاهر طبیعی و مفاخره یا مدح ممدوح )یلمه ها، 1311:

 

313(. «معلقات» از نمونههای برجستة این نوع از اشعار در شعر عرب است. دراینمیان، معلقة امرؤالقیس جایگاه ویژهای دارد. این نوع مقدمه را در شعر عرب با عنوان مقدمة طللیه نیز نامگذاری کردهاند.

 

منوچهری نخستین شاعر ایرانی بود که در بازسازی مقدمة طللیه در شعر فارسی کوشید. این ساختار با کمترین تغییر در برخی تغزلهای منوچهری بهصراحت بیانگر حضور ساختار قصاید جاهلی است؛ در تغزل قصیده:

 

 

 

فغــان از ایــــن غـــراب بین و وای او                     کــــه در نــــــوا فکندمان نـــــوای او

 

 

 

                                                               )منوچهری، 1312: 13(

 

 

 

این ساختار بهصورت حضور عناصری چون ذکر اطلال و دمن و شِکوه از جدایی ،وصف شتر، سفر در بیابان و توصیف مظاهر طبیعی و مدح ممدوح خودنمایی میکند. در همین قصیده شاعر در بیتی بهصراحت به پیشمتن خود اشاره میکند:

 

 

 

/3أما صحا بــه تــازی است و مـــن همـی                                کنــــم بـــه پارســـی أما صحـــــای او

 

                                                                                  )همان: 13(

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پلاسیــن معجــــــر و قیـــرینـــه گـــرزن                                         )همان: 32(		شبــی گیســو فروهشتــه بـه دامـــن
که پیشـــاهنـــگ بیــرون شـــد ز منــزل		الا یا خیمــگـی خیمـــه فـــروهـــل

 

در تغزل قصاید دیگر:

 

 

 

                                                                                 )همان: 25(

 

غـرابا مزن بیش تــر ز ایـــن نعیقـــا کـــه مهجـــور کــــردی مــــرا از عشیقــا                                                  )همان: 2(

 

 

 

ساختار قصیدة جاهلی بهعنوان بینامتن تغزل، دیگرباره خودنمایی میکند. در این تغزلها شاعر با توصیف شب بهعنوان یکی از مظاهر طبیعی، اطلال و دمن، هنگامة جدایی و توصیف معشوق، وصف اسب و شتر، سفر در بیابان و مدح، با کمترین دخل و تصرف در ساختار قصیدة جاهلی ،آشنایی و تسلط خود را بر شعر عرب به رخ         میکشد. توصیف اسب و شتر و سفر در بیابان و توصیف مظاهر طبیعت را در تغزلهای دیگری نیز میتوان مشاهده کرد.⁵ شاعران دیگری نیز در ادب فارسی کوشیدهاند این ساختار را در قصاید خود مطرح کنند که البته دراینمیان، کوششهای منوچهری در شمار بهترین تقلیدها قرارمیگیرد. امیرمعزی، شاعر قرن پنجم هجری، ازجملة این شاعران است که در برخی اشعار خود بهصراحت یادآور ساختار قصاید جاهلی است .او در محور عمودی برخی قصاید خود، مقدمة طللیه را بهنمایشمیگذارد؛ برای نمونه در قصیدة ذیل:

 

ای ساربان منزل مکن جــز در دیار یار مـن       تا یک زمان زاری کنم بر ربع و اطلال و دمـن

 

   )505 :1320(                                                                           

 

امیرمعزی با عنایت به مقدمة طللیه، با توقف بر اطلال و آثار ویران خانة معشوق، قصیدة خود را آغاز میکند و پس از ذکر بیقراری خود در فراق یار، مرکب خود و شرح گذار از بیابان مخوف را توصیف میکند و در پایان ،سخنش را به مدح ممدوح گره   میزند .امیرمعزی در برخی دیگر از قصاید خود نیز با اندکی تفاوت، بخشهایی از همین ساختار را ترسیم میکند.² در این نوع از قصاید، شاعر بهصراحت قصد دارد از پیشمتن خود تقلید کند و مطالب مطرحشده در تغزل نیز مؤید این ادعاست. ضمن اینکه اطلاعات دیگری که شاعر در بخشهای دیگر اشعار خود دربارة آشنایی با شعر و شاعران عرب و مطالعة آثار آنان ارائه میدهد، صحت این ادعا را تأیید میکند .

 

11

 

حضور مقدمة طللیه در تغزل فارسی، بهعبارتی همان حضور متن «الف» در متن «ب» است که در بینامتنیّت ژنت مطرح میشود؛ بهعبارتدیگر، مقدمة طللیه را میتوان بینامتن آن دسته از تغزلهای فارسی دانست که با آگاهی از این نوع مقدمه، قصد دارند آن را بازآفرینی کنند. حضور صریح مضامین مقدمة قصاید جاهلی در این تغزلها با نشانههایی که شاعر در متن تغزل ارائه میدهد، همخوانی دارد؛ برای نمونه، در این تغزلها یا شاعر بهصراحت بیتی را به زبان عربی میآورد یا از واژگان عربی، بهویژه در جایگاه قافیه استفاده میکند.

 

 

 

 

 

4–2. بینامتنیّت ضمنی در تغزلها

 

علاوه بر حضور صریح موضوعات مطرحشده در قصاید عربی، گاه شاعر بهطور ضمنی با طرح اشاراتی، به بینامتن خود ارجاع میدهد. نمونة این مورد در شعر فارسی بسیار است. در تغزلها نیز به نمونههایی از این موارد در موضوعات مختلفی چون توصیف طبیعت، عشق و شراب برمیخوریم. در ذیل به ذکر برخی از این نمونهها میپردازیم.

 

در موضوع شراب در شعر رودکی با ابیاتی مواجه میشویم که نشانگر تأثیرپذیری او از پیشمتن اشعار عرب در زمینة شراب است. دراینمیان، تأثیرپذیری از شعر ابونؤاس بیشتر است؛¹ برای مثال، رودکی در توصیف درخشندگی شراب آن را به چشمة خورشید تشبیه میکند. ابونؤاس نیز در بیتی از توصیفات خود دربارة شراب، از درخشندگی باده و تشبیه آن به خورشید یاد میکند. بهنظرمیرسد رودکی با نگاهی به پیشمتن خود این بیت را سروده است:

 

 

 

آن گه اگر نیم شب درش بگشایی چشمه خورشید را ببینی تابان                          )رودکی ،1313: 31(

 

 

 

فجاءت بهـــا کالشمس یحکی شعُائها                       شعـاعالثــریـا فـی الـزجـاج لهــا حسنـا³

 

                                                       )ابونؤاس ،1131، ج 0: 022(

 

 

 

حضور بینامتن اشعار ابونؤاس دربارة شراب، در دیگر ابیات رودکی نیز هویداست؛ ازجمله در ابیاتی که در قصیدة «مادر می» مجلس باده را توصیف میکند. بهنظرمیرسد رودکی در این توصیفات از اشعار ابونؤاس که در ترسیم مجلس بادهخواران گفته، تأثیر پذیرفته است .رودکی در اشاره به کهنگی شراب، به مدّتزمانی که می در خم پنهان است، اشاره میکند. از نظر او شرابی کهنه است که پنجاه جامه را کهنه کرده باشد.  

 

 

 

11/

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

درش کنـــد استــوار مـــرد نگهبان         تا بـــه گـــه نوبهار و نیمه نیسان       جامـــه بکــرده فراز پنجة خلقان                             )رودکی، 1313: 31(		آخـــر کارام گیـــرد و نچخــد تیــز         هم بــــه خــم انـــدر گدازد چونیـــن       با مـی چونین کــــه سالخورده بود چند
حتــــی غدت روحــــا بلاجسم1                  )ابونؤاس ،1131: ج 0، 301(		مـــــازال یجـــلــــوها تقـــادمــــهـا

 

ابونؤاس نیز دیرینگی شراب را مایة صفا و رقّّت آن میداند و گاه در بیان قدمت آن، آن را متعلق به زمان آدم و نوح میداند و اینچنین میسراید:

 

 

 

                   اسقنیهـــــا سلافــــــــــه           سبقــتخلــــــقآدمــــــــا¹²

 

                                                                                )همان: 315(

 

منوچهری دربارة شراب گاه به مفاهیمی اشاره میکند که پیش از او، ابونؤاس به آنها پرداخته است؛ برای مثال، وی باور خود را در باب شراب اینگونه بیان میکند:

 

 

 

غـــلام و جــــام مـــی را دوست دارم             نــــه جــــای طعنــه و جای ملام است

 

                                                                                                             

 

همـــی دانم که این هــــر دو حرامند  ولیکــن این خوشــیها در حـــرام است

 

                                                               )منوچهری ،1312: 10(

 

پیش از او ابونؤاس همین مضمون را اینچنین بیان کرده است.

 

 

 

فخـــذهــا إن أردت لـــذیــذ عیــش                    و لا تعـــدل خلیلــــی بالمـــــدام

 

                                                                                                             

 

و إن قالـــوا حــــرامٌ فقــل حـــــرام                        ولکــــن اللــــذاذة فـــــی الحــــرام¹¹

 

                                                                     )1131، ج 0: 301(

 

دربارة بوی خوش شراب و تشبیه آن به مواد معطر و همچنین رنگ شراب و تشبیه آن به سنگهای قیمتی مانند عقیق نیز حضور پیشمتن قصاید عرب را در تغزلهای شاعران فارسی میبینیم. رودکی اشاراتی در اشعار خود به این موضوع دارد. منوچهری نیز در پارهای تغزلها اشاراتی دارد که نشان میدهد او نیز با شعر شاعرانی چون ابونؤاس در زمینة خمریه آشنایی داشته و از آن متأثر بوده است؛ برای نمونه منوچهری در بیت زیر به بوی خوش خمُ شراب و تحت تأثیر قرارگرفتن از بوی آن اشاره میکند.

 

 

 

همـــی بـــوی مشک آمــدش از دهـان              چـــو بــــوی بخـــور آیـــــد از مجمــری

 

   )102: 1312(                                                                           

 

ابونؤاس نیز در ابیاتی به بوی خوش شراب اشاره دارد؛ ازجمله در بیت زیر اشاره  میکند که بوی خوش شراب پیش از چشیدن، دماغ را متأثر میکند:

 

 

 

 

 

کأس مـــن الــراح العتیــــق بریـحـها                 قبـــلالمـذاقـــةفـــــی الـــرؤوس تســور

 

                                                                     )1131: ج 1، 311(

 

 اشارات منوچهری دربارة شراب مؤید این است که او مستقیم و غیرمستقیم از خمریههای ابونؤاس )شاعر عرب( تأثیر پذیرفته است. در مورد تمایل منوچهری به ادب عربی این نکته را نباید از نظر دور داشت که دوران جوانی وی در دامغان تحت حکومت آلبویه و وزیرانی چون صاحب بن عباد سپری شده است که التفات ویژهای به ادب عربی داشتند )زرین کوب، 1320: 55(. در زمینة مضامین مرتبط با شراب، منوچهری نهتنها از ابونؤاس، بلکه از شاعرانی چون میمون بن أعشی، ابومحجن ثقفی و ابنمعتز نیز تأثیر پذیرفته است. اثرگذاری این متن پنهان در تغزلهای منوچهری تا بدانجاست که گاه سرودة او ترجمهگونهای از شعر عرب بهنظرمیرسد؛ برای مثال، منوچهری در تغزل قصیدهای با مطلعِ

 

       ای باده فدای تو همــه جان و تـــن مـــن            کــز بیخ بکنـدی ز دل مـــن حـــزن مـــــن

 

   )13 :1312(                                                                            

 

 از رفیقان خود میخواهد که پس مرگ، او را با باده غسل دهند و از برگ رز سبز برای وی کفن سازند، حال آنکه ابومحجن ثقفی پیش از او همین مضمون را در شعر خود آورده است.¹³ در ابیات منوچهری حضور عناصری در متن اشعار، بهصورت ضمنی به بینامتن خود ارجاع میدهد.

 

در موضوع طبیعت نیز گاه اشاراتی ضمنی در تغزلهای شاعران دیده میشود که نشانگر تأثیرپذیری از پیشمتن اشعار عرب است. این اشارات گاه بهصورت کاربرد یک واژه یا مضمون خودنمایی میکند؛ برای مثال، منوچهری در توصیفهای خود از طبیعت به توصیفات ابنمعتز و ابنرومی نظر داشته است .او بهعنوان نمونه در توصیف گل نرگس تصاویری ارائه میدهد که بهنظرمیرسد از توصیفات دو شاعر مذکور در باب نرگس بهره برده است. منوچهری در بیت زیر، گل نرگس را به چشم تشبیه کرده است، درحالیکه پیش از او ابنمعتز همین مضمون را به تصویر کشیده است:

 

 

 

نرگس چون دلبری است سرش همـه چشم سرو چـو معشوقهای است تنش همه قد                                          )همان: 00(

 

19/

 

در بیتی دیگر منوچهری در توصیف گل نرگس تصاویری ارائه میدهد که متناسب با تصویر ابنرومی از نرگس است و بهنظرمیرسد بینامتن منوچهری در این توصیف بوده است: 

 

نرگس تازه چو چاه ذقنــــــی شد به مثل                   گر بود چاه ز دینار و ز نقره ذقناچون که زرین قدحی در کف سیمین صنمی   یا درخشنده چراغی   به           میان        پرنا                                    )منوچهری، 1312: 1(

 

و إذا تحلّــــــت الـأرض بـــالنـّـــــــــر                     جــــسبــاهــتبـــه نجــــوم السمـــاء¹⁵

 

                                                      )ابنرومی ،1113، ج 1: 111(

 

حیوانات ازجمله مظاهر طبیعت هستند که در توصیفات شاعران نقش ویژهای دارند. شاعر با توجه به محیط پیرامون خود به حیوانات خاصی در شعرش اشاره میکند. شاعر بیاباننشین عرب به توصیف حیوانات بیابان و اسب و شتر میپردازد و شاعر شهرنشین به پرندگان و … اشاره میکند. در شعر فارسی گاه به تأسی از شعر جاهلی، حیوانی چون شتر توصیف میشود که نمونة آن را در قصایدی میبینیم که پیشازاین از منوچهری و امیرمعزی ذکر کردیم.گاهی نیز اسب که متناسب با محیط زندگی شاعر است توصیف میشود. در ابیات زیر منوچهری در توصیف اسب بهگونهای عمل میکند که پیش از او امرؤالقیس، شاعر جاهلی، در مُعلقَّة معروف خود بدان اشاره داشته است:

 

 

 

همچنان سنگی که سیل آن را بگرداند زکوه                 گاه زانسو گاه زینسو گه فراز و گاه باز

 

                                                               )منوچهری، 1312: 53(

 

 

 

مکـــرٍ مفـــــرٍ مقبــــــلٍ مدبــــرٍ معـــاً                                                                                                            کجلمـــود صخــــرٍحطّـهالسیل من عل¹²

 

                               )امرؤالقیس ،1005 : 111(   در نمونههای مذکور همانگونه که ملاحظه شد، حضور یک عنصر مشترک در دو متن، رابطة بینامتنی میان آن دو را تأیید میکند. باتوجهبه رابطة زمانی، زبانی و فرهنگی بین دو ملت ایران و عرب، تأثیرپذیری شاعران ایرانی از پیشمتن قصاید عربی غیرممکن نیست. درعینحال، حضور پیشمتن قصاید عربی در تغزلهای فارسی عمدتاً به شیوة ضمنی است.

 

 

 

 

 

 

1. بیشمتنیّت و تغزل

 

آنچه در بیشمتنیّت در نسبت با بینامتنیّت مطرح میشود، تأثیر گستردهتر و عمیقتری است که نشانگر تأثیر کلی و الهامبخشیِ کلی است. ژنت در کتاب الواح بازنوشتنی در تعریف بیشمتنیّت مینویسد: هر رابطهای است که متن «ب» )^Hhypertext( را با متن پیشین «الف» )^Ohypotext( پیوند زند؛ چنانکه این پیوند از نوع تفسیری نباشد) 1111:

 

5(. بیشمتن، متنی است که در جریان فرآیندی دگرگونکننده، از یک متن پیشین شکل گرفته باشد؛ بهعبارتدیگر، حضور یک متن در متن دیگر بهگونهای است که بدون این حضور، خلق متن دوم غیرممکن است. اساس بیشمتنیّت بر «برگرفتگی» است؛ برگرفتگی در اینجا رابطهای است هدفمند که نقش مهمی در شکلگیری بیشمتن ایفا میکند. رابطة برگرفتگی خود به دو دستة همانگونگی )^Imitation( وتراگونگی )Transformation( تقسیممیشود )نامورمطلق ،1332: 15(.

 

 

 

 

 

1–1. همانگونگی در تغزلها

 

همانگونگی یا تقلید، یکی از رابطههایی است که میتواند بین بیشمتن و پیشمتن برقرارشود. در تقلید، نیّت مؤلفِ بیشمتن، حفظ پیشمتن در وضعیت جدید است؛ البته در اینجا منظور از تقلید، تقلید محض نیست؛ چراکه هر تقلیدی با دگرگونی و هر دگرگونگی با تقلید همراه است )همان: 12(.

 

حضور پیشمتن شعر عربی در بیشمتن تغزلهای فارسی بهگونهای است که بدون این حضور، فرجام قصیدة فارسی مبهم بهنظرمیرسد. شاعر فارسیزبان در بحث محتوا و درونمایة تغزلها بدونشک متأثر از پیشمتن شعر عربی بوده است .او در آغاز سرایش شعر عروضی به زبان فارسی دری، تنها الگوی خویش را شعر عرب دیده است و لذا کاملاً طبیعی است که در تغزل به سخنانی پرداخته که پیش از او در پیشمتن شعر عرب سابقهای طولانی داشته است .

 

باتوجهبه اینکه نخستین شعرهای فارسی با رویکرد مداحی و تمجید پای به عرصة وجود نهاده، طبیعی است که از قالبی پیروی کند که پیشتر در این زمینه تجربهای دیرین داشته است. قصیده تنها قالب شعری بود که از عصر پیش از اسلام معهود عربها بود؛ قالبی که بهرغم تغییرات مختلف، ساختار اصلی خود را حفظ کرده بود )دودپوتا ،1330: 53(. قصیده قالبی بود که از آن در جهت مدح و ستایش استفاده میکردند، حتی در نخستین شعرهای عربی نیز رگههای مدح یافت میشود. بعدها شاعرانی چون نابغه ذبیانی، أعشی ،امیة بن ابیالصلت و … شعر را بهسوی تکسب و مدیحه سوق دادند )همان:

 

32(. شعر فارسی از همان آغاز، به دربار پادشاهان وابسته بود؛ ازاینرو، شاعران فارسی زبان قالب قصیده را برگزیدند که قابلیّّت لازم را برای مداحی داشت )الکک،1132: 02(.

 

محتوای تغزلها با رویکرد به پیشمتن شعر عربی، تنها محدود به موضوعاتی شد که پیشتر شاعران عرب در آن زمینه قلمفرسایی کرده بودند. این موضوعات عمدتاً برگرفته

 

11/

 

از محیط زندگی اعراب بود. در آغازِ شعر و شاعری عرب، مقدمات قصاید جاهلی کاملاً برخاسته از زندگی شاعر بدوی است. این مقدمات در مرحلة نخست کاملاً طبیعی بود، امّا در مرحلة دوم تقلید و صنعتگری روی آورد؛ بنابراین، پایههای شعر عرب، از جهت شکل و مضمون، در مرحلة نخست نهاده شد و در مرحلة دوم بهسوی فنیشدن پیش رفت )حمودی قیسی ،1020: 051(. 

 

در دوره جاهلیّّت، صحرا و عوامل پیرامون آن نقش مهمی در زندگی صحرانشینی اعراب ایفا میکرد .در این دوران همه چیز برای شاعر عرب در تابلوی صحرا ارزش و معنی مییافت ) ادونیس، 1311: 31(. وصف، مهمترین ابزاری بود که در این راه به شاعر عرب یاری میرساند. او با ابزار توصیف، دنیای صحرایی خود را ترسیم میکرد و شعر وی بیانگر وصف دنیای واقعی پیرامون و عشق بود .شعر این دوران شعری رئالیستی بود که نگاهی ساده و طبیعی و به دور از هرگونه دلالت متافیزیکی را بهنمایشمیگذاشت. دردورههای بعد به تناسب تغییر در شیوة زندگی اعراب و شهرنشینی، عناصر جدیدی جایگزین عناصر پیشین شد؛ ازجمله اینکه امکان لهو و خوشگذرانی بیشازگذشته میسر بود. خشونت و سرسختی زندگی صحرانشینی رخت بربسته بود و آسایش زندگی شهری، انسان عربی را بیشازپیش به امور غنایی سوق میداد. از عناصر جدید این زندگی میتوان به خمر اشاره کرد. ضمن اینکه درآمیختگی با فرهنگهای دیگر ،    افقهای تازهای را پیش روی ذهن انسان عربی گشود. طبیعت رامناشدنیِ صحرا جای خود را به طبیعت دستساز بشری سپرد که در آن زیبایی، عنصر اساسی بود؛ بنابراین، توصیف گلها و گیاهان زیبا در شعر عرب جای گیاهان بیابانی را گرفت. تجارب عاطفی انسان عربی در این دوران، ناشی از عشق کنیزکان و آوازخوانان و نغمههای شیرین و پیمانههای شراب بود و به گلها و گیاهانی که احساسات بین عاشق و معشوق را تحریک میکرد، توجه نشان میداد )عطوان، 1021: 121(. بهاینترتیب، موضوعات جدیدی چون شراب به موضوعات  اساسی شعر عرب در دوران جاهلی افزوده شد.

 

شاعر ایرانی آنچه بهعنوان پیشمتن پیشروی خود داشت، موضوعاتی ازایندست بود؛ به همین جهت، آنچه در تغزلهای فارسی بهطور عمده مطرح میشود؛ عشق ،توصیف طبیعت و اشیاء، شراب و اندکی نیز بیان احوال است. در این زمینه شاعر فارسی در تغزلها از مقدمات قصاید عربی تقلید کرد و گاه شاعرانی چون منوچهری، در برخی قصاید، بهطور مستقیم فضای قصیدة جاهلی را بازسازی کردند. آنچه مشخص و آشکار است، این است که تغزل فارسی بهعنوان بیشمتن، در زمینة محتوا از تغزل عربی      بهعنوان پیشمتن تقلید کرد. مقدمات قصاید فارسی این تقلید را بهوضوح نشان      میدهد؛ چراکه عمدة درونمایة تغزلها چیزی خارج از این محتوای تقلیدی نیست .سیدجعفر محجوب معتقد است که همین آغازکردن قصاید با تغزل، خود تقلید است؛ زیرا شاعر مستقیماً به مدح ممدوح نمیپردازد و سخن خود را با مقدمه آغاز میکند )1313: 101(. اکثریّت مقدمات قصاید شاعران مطرح سبک خراسانی در دوران اوج قصیده، با مضمون طبیعت، عشق و شراب بوده است.

 

 

 

 

 

1–2. تراگونگی در تغزلها

 

متون همواره از گذر تقلید با یکدیگر مرتبط نمیشوند، بلکه گاه یک متن میتواند با تراگونگی متن دیگر، به خویشتن هویّت بخشد. در تراگونگی بیشمتن با تغییر و دگرگونگی در پیشمتن ایجاد میشود. این تغییر میتواند به شکلهای مختلف ایجاد شود؛ ازجمله از طریق فرآیندهای حذف، تقلیل، تشدید، جانشینی و…  . آنگونه که ژنت اشاره میکند، بخش مهم تراگونگی در حوزة محتوا صورت میپذیرد؛ چراکه تغییرات ایجادشده در بیشمتن تحت تأثیر عوامل مختلفی چون زاویة دید در روایت، تغییر ملیّت ،جنسیّت، سن، زبان و … قرارمیگیرد )نامورمطلق، 1332: 11(.

 

هرچند برخی شاعران فارسی دست به تقلید صرف از مقدمات قصاید عربی زدند و نیز محتوای تغزلها را یکسره براساس محتوای تغزل عربی بنیاد نهادند ،دراینمیان، تغییراتی نیز در تغزلهای فارسی باتوجهبه محیط، فرهنگ، زبان و… صورت دادند که میتوان از آن به تراگونگی تعبیر کرد؛ برای مثال، اگر در مقدمات قصاید جاهلی، شاعر یکسره طبیعت بیابانی، ایستادن بر اطلال و گریستن بر آن را توصیف میکرد، زندگی شهرنشینی و محیط سرسبز و خرمِ غالب شاعران سبک خراسانی در دورة سامانی و غزنوی موجب شد که در توصیف شاعران از طبیعت، سبزی و خرمی و طراوت و نشاط وجه غالب باشد؛ به همین جهت، شمار تغزلها در توصیف بهار و عناصر مرتبط با آن همچون نوروز، باران، ابر و… قابلتوجه است. آنجا که خزان به تغزلها راه پیدا میکند نیز شادی و رنگارنگی ترسیم میشود. فرخی، منوچهری و عنصری از شاعرانی هستند که توصیف طبیعت در شعر آنان نشان از طبیعت ایران دارد. در این میان منوچهری سهم عمدهای در انعکاس طبیعت در شعر فارسی دارد تاآنجاکه شفیعیکدکنی او را شاعر طبیعت در زبان فارسی میداند )1313: 521( و زرینکوب دربارة او میگوید:

 

«منوچهری را شاعر طبیعت باید خواند دیوان او گواه این دعوی است. کودکی او در دامغان با آن بیابانهای فراخ و بیکران که پیرامون آن را فراگرفته است، گذشت .

 

17/

 

بخشی از جوانی او نیز گویا در کنارههای دریای خزر و دامنههای البرز به سرآمد. تأثیر این محیط، عشق به طبیعت را به او القا کرد» )1320: 03(.

 

 منوچهری در پرداختن به طبیعت به جزئیات آن بیشازپیش توجه نشان میداد .

 

بهنظرمیرسد که او در این مورد از شاعرانی چون ابنرومی و ابنمعتز تأثیر پذیرفته باشد .باید اشاره کرد که منوچهری در همان قصایدی که ساختار قصیدة جاهلی را نیز بازسازی مینماید، دقیقاً از این ساختار تقلید نمیکند، بلکه با حذف یا جانشینی، تنها بخشهایی از این ساختار را تقلید میکند.

 

در شعر فرخی و عنصری نیز طبیعت، القاگر شادی و نشاط است، امّا توجه این دو شاعر به موضوع عشق، بیش از توصیف طبیعت است. پرداختن به موضوع عشق در شعر شاعر فارسیزبان از جهات مختلف قابلتوجه است. توجه به تغزلهای عاشقانه در شعر این دوره، بیانگر سیمای عشق، عاشق و معشوق در سبک خراسانی است .شاعر در مسئلة عشق مباحث متنوعی را مطرح میکند؛ ازجمله توصیف معشوق، هجران، شکوه از معشوق، اعتراض و تهدید معشوق، تقاضا و طلب از معشوق، حکایت حال عاشقی و وصال. 

 

نکتة مهم در این زمینه آن است که هرچند شاعر فارسی در موضوع عشق از    پیشمتن شعر عرب متأثر میشود ،این عشق باتوجهبه محیط جامعة عصر شاعر، رنگی دیگر میگیرد؛ به این معنا که هرچند در شعر عرب عمدتاً در بحث عشق، حضور زن  بهعنوان عنصر اساسی موردتوجه شاعران است، در تغزل فارسی از همان آغاز، عشق جلوهای مذکر دارد. در تمامی توصیفات شاعران فارسی از معشوق، بهوضوح میتوان عشق مذکر را مشاهده کرد؛ بهعبارتدیگر، زن عنصر اساسی تغزلهای عاشقانة عرب از زمان جاهلیّّت بوده است، اماّ هیچگاه جلوهای در تغزلهای فارسی از او دیده نمیشود؛ بنابراین، تغزل فارسی با جایگزینی عشق مذکر به جای عشق مؤنث دست به تراگونگی در پیشمتن خود میزند.

 

 

 

 

6. 6. نتیجه

 

کشف پیشمتن و ارتباط آن با بیشمتن، به درک عمیقتر بیشمتن منجر میشود .

 

شناخت روابط بین تغزلهای فارسی با قصاید عربی، به شناخت بیشتر و بهتر ریشههای شعر فارسی و درک ارزشمندی قالب قصیده در سبک خراسانی کمک شایانی میکند.

 

تغزل قصاید فارسی در دوران آغازین تحت تأثیر متن پنهان خود، یعنی مقدمات قصاید عربی است؛ بنابراین، از دو دیدگاه بینامتنیّت و بیشمتنیّت با شعر عرب پیوند مییابد.

 

 

 

11

 

شاعران ایرانی عمدتاً از دو منظر صریح و ضمنی با بینامتن خود ارتباط برقرارمیکنند .در زمینة حضور بینامتنی صریح، اطلاعات مربوط به شاعر و نشانههایی که خود در خلال اشعار بیان مینماید، فرض ارتباط صریح با بینامتن خود را تقویت میکند. در زمینة حضور بینامتنی ضمنی، موارد متعددی از حضور عناصر ارجاعدهنده به بینامتن را میتوان در اشعار شاعران و ازجمله در تغزلها مشاهده کرد. در بیشمتنیّت رابطة دو متن، مبتنی بر اشتقاق و برگرفتگی است؛ بهگونهای که متن نخست زمینة پدیدآمدن متن دوم را فراهم کند؛ بنابراین، میتوان گفت تغزلهای فارسی با مقدمات قصاید عربی رابطة بیشمتنی برقرارمیکنند. از منظر بیشمتنیّت، تغزل فارسی به دو گونة      همانگونگی و تراگونگی با پیشمتن خود ارتباط مییابد. در همانگونگی، شاعر ایرانی غالباً از محتوا و درونمایة مقدمات قصاید عربی تقلید میکند و در تراگونگی با تغییراتی در این محتوا سعی دارد که آن را با محیط و فرهنگ جامعة خود انطباق دهد. درکل ،هرچند تغزل عربی از جهاتی پیشمتن تغزل فارسی است، تغزلهای فارسی یکسره از نوآوری خالی نیست. قصیده بهعنوان قالبی که در نهایت به مدح ممدوح ختم میشودو چهبسا تأثیر عمیق در فرآیند فکری و تمدنی قوم ایرانی نداشته باشد، تاکنون کمتر موردتوجه بایسته قرارگرفته است، درحالیکه دقت و واکاوی قصاید، نوآوری ذهن خلاق ایرانی را هرچه بیشتر بهنمایشمیگذارد. شاعر ایرانی، حتی در زمانی که به اجبار زمانه، به مدح قدرتمندان و زورمداران روی میآورد، از هنرنمایی دست برنمیدارد .

 

 

 

 

 

پینوشت

 

 

1. 1. هر چند وحیدیان کامیار در کتاب منشأ وزن شعر فارسی، ضمن بیان نظرات مختلف در این خصوص، منشأ وزن شعر فارسی را شعر ایران پیش از اسلام می داند اما او نیز یکسره منکر تأثیرپذیری هر چند محدود از وزن شعر عرب نمی شود. ر.ک: به منشأ وزن شعر فارسی ،تقی وحیدیان کامیار.

 

1. 0. به شعرای دربار، شعرای بلاط میگفتند. نابغه، امیه بن أبیالصلت و أعشی نمونههایی از این شاعران هستند.

 

1. 3. ر.ک: تاج المصادر بیهقی، منتهی الارب، شرح قاموس، ناظمالاطبا.

 

1. 0. ر.ک: مقدمه القصیده العربیه فیالعصر الجاهلی،حسینعطوان، بیروت: دارالجیل،1121.

 

1. 5. ازجمله در قصیدههایی با مطلع: ای نهاده برمیان فرق جان خویشتن/ به نام خداوند یزدان اعلی

 

)منوچهری،1312: 11،130(.

 

 

2. 2. بهعنوان نمونه در قصایدی با مطلع: طال اللیالی بعدکم وابیض عینی من بکا / به فال فرخ و عزم درست و رای صواب/چو آتش فلکی شد نهفته زیر حجاب/ آمد گه وداع چو تاریک شد هوا /نیز شاعر به توصیف مظاهر طبیعت همچون شب، بیابان و توصیف مرکب خود میپردازد )معزی،1320 :35،55،15،50(.

 

13/

 

 

 

1. 1. سخن از شراب از دورة جاهلیّتّ در شعر عرب ظهور کرد. عرب جاهلی بادهگساری را مایة افتخار خود        میدانست. در دوران جاهلیّّت أعشی امام این فن بود و پس از او عدی بن زید العبادی و عمرو بن کلثوم و طرفه بن العبد. بعد از جاهلیّّت، بهرغم تحریم شراب، ابومحجن ثقفی، یزید بن معاویه، ولید بن یزید، أخطل تغلبی و   صریعالغوانی به وصف آن پرداختند )الحاوی ،1122: 11(.

 

1. 3. شرابی آورد که همچون خورشیدی در جام زیبایی میدرخشید و پرتو آن یادآور پرتو ثریّاّ بود.

 

1. 1. پیوسته دیرینگی شراب آن را جلا میدهد تاآنجاکه گویی روحی بدون جسم است.

 

1. 12. مرا از آن شرابی بنوشان که پیش از خلقت آدم بوده است.

 

1. 11. اگر خوشی و سرمستی شیرین را میطلبی، شراب را دریاب و در آن میانهروی مکن. اگر گفتند حرام است ،بگو آری حرام است، لیکن لذتّ در امور حرام است.

 

1. 10. جامی از شراب سرخرنگ که بوی خوش آن پیش از چشیدن در دِماغ روان میشود.

 

1. 13. اذا متّ فادفنی الی خلل کرمه تروی عظامی بعد موتی عروقها

 

       و لا تدفننّّی فی الفلاه فانّّنــی                 اخاف اذ امـــــت ان لا اذوقـها )دودپوتا، 1330: 133( 10. نرگس تازه، گویی چشمی است که هیچ مژه و پلکی ندارد.

 

 

15. 15. چون نرگس بر زمین میروید، ستارگان آسمان از او نور میگیرند.

 

15. 12. حمله میکند و میگریزد، روی میآورد و پشت میکند و چون سنگ صخره است که سیل آن را از بلندی پرتاب کرده باشد. پهلوهای او چون آهو و ساقهای او چون شترمرغ است و چون گرگ میدود و چون بچّة روباه میجهد.

 

 

 

منابع

 

آلن، گراهام) 1332(، بینامتنیت، ترجمة پیام یزدانجو، تهران، مرکز.

 

ابنمعتز) 1115(، دیوان، شرح یوسف شکریفرحات، بیروت: دارالجیل.

 

ابنرومی )1113(، دیوان، شرح مجید طراد، بیروت، دارالجیل.

 

ابونؤاس) ،1131(، دیوان، شرح ایلیا الحاوی، بیروت، دارالکتب اللبنانی.

 

احمدی، بابک) 1312(، ساختار و تأویل متن، تهران، مرکز.

 

ادونیس، علی احمد سعید) 1311(، پیش درآمدی بر شعر عرب، ترجمة کاظم برگنیسی، تهران، نی.

 

الحاوی، ایلیا) 1122(، فن الشعر الخمری و تطوره فی الادب العربی، بیروت، دارالثقافه.

 

الکک، ویکتور) 1132(، تأثیر فرهنگ عرب در اشعار منوچهری دامغانی، بیروت، دارالمشرق.

 

امرؤالقیس) ،1005(، دیوان، تصحیح مصطفی عبدالشافی، بیروت، دار الکتب العلمیه.

 

امیرمعزی، محمد) 1320(، کلیات دیوان، تصحیح ناصر هیّّری، تهران، مرزبان.

 

ایگلتون، تری) 1332(، پیش درآمدی بر نظریة ادبی، ترجمة عباس مخبر، تهران، مرکز.

 

بارت ،رولان)1313(، «از اثر به متن»، ترجمة مراد فرهادپور ،ارغنون، ش 0، 51- 22.

 

حمودی قیسی، نوری ) 1020(، الطبیعة فی الشعر الجاهلی، بیروت، نهضةالعربیه.

 

دودپوتا، ع.م) 1330(، تأثیر شعر عربی بر تکامل شعر فارسی، ترجمة سیروس شمیسا، تهران، صدای معاصر.

 

21

 

رضایی دشتارژنه، محمود) 1333(، «نقد و تحلیل قصّهای از مرزباننامه براساس رویکرد بینامتنیت»، نقد ادبی ،ش 0، 31-51. 

 

 

اقوال نوبت سوم را به اعتبار گویندة آنها میتوان به دو گروه تقسیم کرد؛ ما از این دو گونه به  «شناس» و «ناشناس» تعبیر میکنیم؛ اقوال شناس، سخنانی هستند که نام گویندة آنها )درست یا نادرست( ذکر شده و اقوال ناشناس، مواردیاند که به نام  گویندة آنها اشاره نشده است و تحت عناوین کلی «پیر طریقت»، «عالم طریقت»، «یکی از بزرگان طریقت»، «آن عزیز» و مشابه آن آمدهاند. میتوان گفت انتساب اقوالِ ناشناس در نوبت سوم به چهار صورت انجام شده است:

 

 

 

دستة اوّل، انتساب به گروهی با عنوانی کلی و دستهای نامعلوم: اربابالقلوب )میبدی، 4964، ج 4: 199(، ارباب حقایق )همان، ج 4: 441(، خداوندان معرفت و جوانمردان طریقت )همان، ج 1: 145(، پیران طریقت )همان، ج 9: 194؛ ج 1: 436 و ج 1: 413(، پیران طریقت و ارباب معرفت )همان، ج 9: 56(، ارباب طریقت )همان: ج 5: 911(، اهل معرفت )همان، ج 1: 495( و جوانمردان طریقت و ارباب معرفت )همان: ج 9: 119(. 

 

 

 

دستة دوم، انتساب به یک نفر از گروهی با عنوانی کلی: یکی از بزرگان طریقت )همان، ج 4: 163 و 561 و نیز ج 1: 119(، پیری از پیران طریقت )همان، ج 1: 15 و ج 6: 493(، پیری از بزرگان دین )همان، ج 1: 11(، یکی از بزرگان )همان، ج 1: 161(، یکی از بزرگان

 

دین )همان، ج 1: 454 و 561؛ ج 9: 559؛ ج 1: 149؛ ج 9: 143 و 534 و نیز ج 43: 651(، یکی از بزرگان دین و ائمة طریقت )همان، ج 9: 196(، یکی از عالمان طریقت )همان، ج 9: 156(، یکی از جوانمردان طریقت )همان، ج 9: 465(، یکی از پیران طریقت )همان، ج 1: 454؛ ج 9:

 

199؛ ج 5: 911 و ج 4: 13(، پیران طریقت و ارباب معرفت )همان، ج 9: 563(، پیری از عزیزان طریقت )همان، ج 4: 516(، جوانمردی از عزیزان راه حق )همان: ج 43: 195(، یکی از جمله بزرگان دین )همان: 993( و یکی از علماء طریقت )همان: 691(.

 

 

 

دستة سوم، انتساب به عناوینِ مفردِ پراکنده با نشانة زبانیِ شناس )معرفه( یا

 

ناشناس )نکره:( درویشی )همان، ج 4: 494؛ ج 1: 11؛ ج 1: 49؛ ج 6: 114 و 199 و نیز ج 4:

 

195(، یکی شوریده )همان، ج 4: 966(، آن عزیز روزگار )همان، ج 4: 193(، پیر صوفیان

 

)همان، ج 4: 199(، آن پیر بزرگوار )همان، ج 4: 514(، شوریدهای )همان، ج 4: 591(، بزرگی

 

22

 

)همان، ج 1: 414؛ ج 5: 964؛ ج 1: 199؛ ج 9: 441 و 196 و ج 43: 199، 943 و 199- 191(،مردی )همان، ج 1: 111(، جوانمردی )همان، ج 1: 591؛ ج 9: 531؛ ج 1: 149 و ج 1: 913(، آندرویش )همان، ج 9: 154 و ج 9: 94(، آن جوانمرد طریقت )همان، ج 9: 143 و ج 4: 959(، عالم طریقت )همان، ج 1: 96(، پیری )همان، ج 1: 135؛ ج 5: 461 و 643؛ ج 4: 411، 155 و 145 و نیز ج 1: 111(، یکی )همان، ج 5: 444(، آن عزیزی )همان، ج 6: 41؛ ج 6: 61، 956 و

 

545؛ ج 4: 56 و  146؛ ج 9: 916 و 941؛ ج 1: 156 و ج 43: 541(، اعرابی )همان، ج 6: 944 و

 

944(، آن عزیز وقت )همان، ج 6: 541(، عزیزی )همان، ج 43: 64( و عزیز )همان: ج 43: 599(.

 

 

 

دستة چهارم، انتساب به عنوانِ مکرّر و شبههبرانگیزِ «پیر طریقت»: این عنوان گاه با ضمیر اشارة «آن» آمده است )برای نمونه ن.ک: همان، ج 1: 95 و 914؛ ج 9: 454، 441 و ج 4: 994(.  

 

آمار تقریبی در کشفالاسرار نشان میدهد حدود 963 قول ناشناس در نوبت سوم آمده که البته برخی از آنها تکراری است. دراینمیان، حدود 93 قول در دستههای اولّ تا سومِ این تقسیمبندی میگنجند و حدود 143 قول، تحت عنوان «پیر طریقت» یا «آن پیر طریقت» آمده است. در میان این 143 قول، حدود 495 قول، یعنی نیمی از آن، بهروشنی ساختار مناجات/ الهینامه¹ دارند و این مناجاتها جز در دو مورد )همان، ج 1:  156 و ج 43: 651( همه به پیر طریقت منسوب است. فراوانیِ عناوینِ راویان ناشناس نوبت سوم را میتوان در این نمودار دید:

 

   

 

دستة نخست از موضوع بحث این مقاله خارج است؛ چون عناوین به یک نفر اشاره ندارند و ریشهیابی آنها نشان میدهد در منابع پیشین هم به همین شکل نقل    شدهاند و یک گویندة مشخص ندارند، امّا برای روشن شدن موضوع ،از هر چهار دستة اقوال ناشناس، نمونههایی میآوریم که جستوجو و پیگیری آن قول را در منابع پیشین نشان /21میدهد. این نمونهها از میان انبوه اقوال ناشناس انتخاب شده است که گویندة آنها را درمنابع پیشین یافتهایم، جز در دستة اوّل که در منابع پیشین هم ناشناساند.

 

عدد سمت راست، شمارة گروه یا دستة قول را نشان میدهد و عدد سمت چپ نیز شمارة نمونه یا نمونههای آن گروه است.

 

4-4.  این قول که نمونهای برای دستة نخست است، در طبقاتالصوفیه که به یقین از منابع میبدی بوده، به واسطة ابوبکر واسطی و از قول یکی از مشایخ آمده است:

 

 «پیران طریقِت ازینجا گفته اند: مَن ذَکَرَ فَقَدِ افتَرى، و مَن صَبَرَ فَقَدِ اجتَرى، و مَن عَرَفَ فَقَد ابتَری» )میبدی ،4964، ج 9: 194(.

 

 

• «و واسطى باِزگفته و پسندیده که کِسى گفت از مشایخ: مَن ذَکَرَ فَقَددِ افتَرى ، و مَن صبََرَ فَقدَ اختَرى و مَن عَرَفَ فَقَد ابتَرى» )انصارى ،4961: 651(.

 

4-1. نمونة دیگر قولی است که در منبعِ خودگفتة میبدی، یعنی لطایفالاشارات آمده است، امّا میبدی نام گوینده )قشیری( را حذف کرده و آن را به عنوانِ کلیِ «اربابالقلوب» نسبت داده است:

 

 «ارباب القلوب گفتند- مِن عَلاماتِ الاِشتیاق تَمَنَّى المَوتِ عَلى بَساطِ العَوافى»

 

)میبدی ،4964، ج 4: 199(.

 

 

• «مِن عَلاماتِ الاِشتیاقِ  تَمَنىَّ المَوتِ عَلى بَساطِ العَوافی؛ فَمَن وَثَقَ بِأن له الجنة قطعاً- فَلا مُحالَه- یشتاق إلَیها، و لَمّّا لمَ یَتَمَّنوا الموتَ- و أخبر اللّّه سبحانه أنهم لن یَتَمَّنَوه أبداً- صارَ هذا التَعریفُ معجزةً لِلرَّسولِ صَلَواتُ اللّهِ عَلَیه و عَلى آلِه إذ کانَ کَما قالَ» )قشیری ،4914،  ج 4: 434(.

 

1-4.  این قول که نمونهای از دستة دوم است، در منابع پیش از میبدی به نام بایزید بسطامی آمده است و در روحالبیان که تفسیر قرن دوازدهمی است و کشفالاسرار میبدی از منابع پراستفادة آن بوده است، همین قول به علی )ع( نسبت داده شده است⁹:

 

 «و منِهُ قولُ بَعضهِم: لَو حجَبتُ عنَهُ ساعةً لَمِتُّ» )میبدی ،4964، ج 4: 561 و ج 1:  119(.

 

 

• «و سُئِلَ أبو یزید هَل رَأیتَ ربَّکَ؟ فَقالَ: لَو حَجبتُ عَنهَ لحظةً لَمِتُّ» ¹ )الجنید ،

 

.)96 :4115

 

 

• «و سُئِلَ أبو یزید: هَل رَأیتَ ربَّکَ؟ فَقالَ: لَو حَجبتُ عَنهُ لحظةً لَمِتُّ» )الجنید ،

 

.)143 :4116

 

 

• «و سُئِلَ أبو یزید: هَل رَأیتَ ربَّکَ؟ فَقالَ: لَو حَجبتُ عنَهُ لَمِتُّ» )خرگوشی ،4114:  61(.

 

26

 

 

9-4. نخستین نمونة دستة سوم، عبارت نسبتاً مشهوری در متون صوفیّه است کهمیبدی نام گویندة آن را فراموش یا حذف کرده است و در منابعِ پیش از میبدی به نقلاز فارِِس آمده است:

 

 «آن عزیز روزگار گفت- قُلوبُ المُشتاقینَ مُنَوّرَةٌ بنِورِ اللَّهِ، و اذِا تَحَرَّکَ اشتیاقُهم اضَاءَ النورُ ما بَینَ السماءِ و الارضِ، فیَعرضُهُمُ اللَّهُ علىَ الملائكةِ، فَیَقولُ هؤلاءِ المُشتاقونَ اِلىََّ، اَشهدکُُم اِنّّى اِلیهِم اَشوقَُ، و قیلَ مَن اشتاقَ الِىَ اللَّهِ اشتاقَ الِیهِ کلُّ شَى ءٍ» )میبدی ،4964، ج 4: 193(.

 

 

• و قالَ فارسِ: قُلوبُ المُشتاقینَ  مُنَورَّةٌ بِنورِ اللّهِ تَعالى، فَإذا تَحَرَّکَ الاِشتیاقُ، أضاءَ النورُ ما بَینَ السّالسّماءِماء و الأرضِالأرض، فَیعرضُهُمُ اللّهُ تَعالى عَلىَ الملَائكَةِ، فَیقَولُ: «هؤُلاءلاءِ المُشتاقونَِ إلَىَّ أَشهدَُکمُ أنىّ إلَیهم أشوقَُ» )خرگوشی ،4114: 59(.  

 

• و قالَ فارس: قُلوبُ المُشتاقینَ  مُنَوّرَةٌ بنِورِ اللّهِ تَعالى، فَإذا تَحَرَّکَ اِشتیاقُهم أضاءَ النورُ ما بَینَ السماءِ و الأرضِ، فیُعرضُهم اللّهُ عَلىَ الملائكةِ فیَقَولُ: هؤُلاءِ المُشتاقونَ إلى … أشهدُکُم أنى إلیهم أشوَقُ … )قشیری ،4919: 164(.  

 

9-1. نمونة دوم در منابع پیشین که احتمالاً از منابعِ میبدی هم بوده، به نقل از ذوالنون مصری آمده است، اماّ در روحالارواح سمعانی که هنوز مشخص نیست کدام بر دیگری اثر گذاشته است، یکسان است و با همان عنوان «عزیزی/ آن عزیزی» آمده است:

 

 «عزیزى میگوید: در عیادت درویشى شدم او را در بلاى عظیم دیدم، گفتم: لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لمَ یَصبِرُ على ضَربِهِ. در دوستىِ اللََّّه تعالى صادق نیست

 

آن کس که در زخم بلاء او صابر نیست، درویش سر برآورد گفت: اى جوانمرد

 

غلط کردى، لیَسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لَم یَتَلَذّذُ بِضَربِهِ. در دوستى او صادق نیست کسى کش با زخم او خوش نیست» )میبدی ،4964، ج 6: 61 و ج 4: 146(.

 

 

• «حَکَىَ عَن ذىالنون  رحمهُ الله انّّه قالَ دخلتُ عَلى مریضٍ اعوده فبََینَما کان یُکَلّمُنى أن انّة فَقُلتُ لَه لَیسَ ببِصادقٍصادق فى حبُِّهِه مَن  لمَ یَصبِصبرُ عَلىَ ضَربه قالَ فَقالَ  بَل لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لَم یتََلَذّذُ بِضَربِه » )السرّاج الطوسی، 4941: 53(.

 

• «و دَخَلَ ذو النون على مریضٍ مِن اَصحابِهِ یَعودُهُ فَقالَ  ]له [ لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لَم یَصبِرُ عَلى ضَربِهِ فَقالَ المَریضُ لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لَم یَتَلَذَّذُ بِضَربِه» )همان: 139(.

 

 

 

24/

 

  «ذوالنون مصرى مى گوید: دَخَلتُ على مَریضٍ اعَُودُهُ فبَیَنَما کانَ یکَُلِّمُنى اذانانَّهُ فَقُلتُ لَهُ لَیسَ بِصادقٍ فى حبُِّهِ مَن لمَ یَصبِرُ على ضَربِه فَقالَ لى لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لمَ یتََلَذِّذُ بِضَربِهِ» )مستملی بخاری ،4969، ج 9: 4191(.

 

 

• «آن عزیزى مى گوید: به عیادت آن درویشى رفتم و گفتم: لَیسَ بِصادقٍ  فى  حُبِّهِ  مَن لَم یَصبِرُ عَلى ضَربِهِ. هرکه در زخم او صبر نکند، در حُبّ او صادق نبود. آن درویش سر برآورده و گفت: غلط کردى، و گفت: لَیسَ  بِصادقٍ  فى  حبُِّهِ  مَن لَم یَتَلَذِّذُ بِضَربِهِ. هرکه از زخم او لذت نیابد در محبّّت او صادق نبود» )سمعانی ،4994: 441(. 

 

9-9. این مورد ،نمونة بسیار خوبی است برای اثبات این فرضیه که میبدی واژة

 

«پیر» را نه برای فرد یا افرادی مشخص، بلکه برای بسیاری از عرفا بهکارمیبرده است .

 

در منابع پیشین یک بار به ابنعطاء و بار دیگر به حلاج نسبت داده شده و میبدی با نسبتدادن به «پیری» بسنده کرده است:

 

 «پیرى را پرسیدند که این فراسة چیست؟ جواب داد که ارواحٌ تَتَقَلَّبُ بِالمَلَکوتِ فتََِشَرَّفٍُ على مَعانِى الغُیوبِ، فَتَنطِقُ عَن اَسرارِ الحَقِ نُطقَ مشُاهدةِ لا نطقَ ظنٍّ و حسبان» )میبدی ،4964، ج 4: 51(.

 

 

• «و قیلَ ِلأبى العَباسِِ بنِ عَطاء: لِمَ جَعَلَ لبَِعضِ المُؤمِنینَ فراسة دونَ بَعض؟ فَقالَ: مَن کانَ حَظُّهُ من مُشاهداتِشاهدات الخطَابطابِ أکثرُ، کانَ اطّلاعُهُ علىَ الأسرارالأسرارِ أتمَّ. و سئُِلَ آخَرٌ عَنِ الفَراسَةِ، فَقالَ: أرواحٌ تَتقََلَّبُ  فى المَلکَوتِ، فَتشََرَّفَ على معانِى الغیوبِ، فتََنطِقُ عَن أسرارِ الخَلقِ نُطقَ مُشاهدةِ لا نطقَ الظنّونِ و الحسِبانِ» )خرگوشی ،4114: 195(.  

 

• «حلاج: و سُئِلَ بَعضُهم عَنِ الفَراسَةِ، فَقالَ: أرواحٌ تَتقََلَّبُ  فى المَلَکوتِ، فَتَشَرَّفَ على مَعانعانِى الغُیوبِیوب، فَتَنطنطِقُ عَن أسرارِأسرار الخَلقِلق نُطقَ مشُاهدةٍ، لا نُطقَ ظَنٍّ و حِسبانٍ» )قشیری ،4919: 915(. 

 

 

1. 1. نمونههای دستة چهارم را میتوان به دو گروه تقسیم کرد: گروه نخست، اقوالی با ساختاری مشابهِ تمام اقوالِ پیشین، امّا تحت عنوان «پیر طریقت» و گروه دوم، اقوالی که مشخصاً ساختار مناجات دارند و پیشازاین به آنها اشاره کردیم.

 

اقوال گروه نخستِ این دسته شاهد بسیار خوبی برای این فرضیه هستند که عناوین «پیر طریقت» در نوبت سوم ،برخلاف تصور بسیاری، به یک نفر برنمیگردد و این فرضیه که انبوه مکرر «پیر طریقت» نشان از پیر معنوی میبدی دارد و آن پیر همانا

 

21

 

خواجه عبدالله انصاری است، متزلزل میشود. برخی از این پیر طریقتها دیگراناند وبرخی خواجه عبدِالله. ما برای هر دو مورد نمونههایی میآوریم:

 

1-4-4. قول نمونه در منابع پیش از میبدی به گویندههای مختلفی نسبت داده شده است. اگر همة این منابع پیشین را از منابع میبدی بدانیم، که چندان بیراه نیست،      میتوانیم احتمال دهیم که به دلیلِ همین تنوع و اختلاف در نام گوینده، میبدی ترجیح داده است که آن را به پیر طریقت نسبت دهد:

 

 «آن پیر طریقت که گفت: ریاءُ العارفینَ خَیرٌ مِن اِخلاصِ المُریدینَ» )میبدی ،

 

4964، ج 1:  195(.

 

 

• «و قالَ ابوتراب، رَحمَِهُ اللهُ تعالى، ریاءُ العارفینَ إخلاصُ المُریدینَ» )السراج الطوسی، 4941: 136(.  

 

• «و لِذلکَ قالَ ذوالنّّون: ریاءُ العارفینَ إخلاصُ المُریدینَ» )سلمی ،4911، ج 9:  511(.  

 

• «سمَِعتُ أبا الحسین محمد بن على بن حبیش یَقولُ کانَ رُویَم یقَولُ: السکُونُ

 

إلىَ الاَحوالحوالِ اِاغتِغترارٌ. و کانَ یَقولُ: ریاءُ العارفینَ  أفضلُ مِمن إخلاصإخلاصِ المُریدینَ» )ابونعیم، بیتا، ج 43:  194(.  

 

 

• «ذوالنون ـ رَحمَِهُ اللهُ ـ که ذُنوبُ المقُرّبینَ حَسَناتُ الاَبرارِ. و کسى دیگر از بزرگان گفته است: ریاءُ العارفینَ اِخلاصُ المُریدینَ» )مستملی بخاری ،4969، ج 9: 4146(.  

 

1-4-1. این قول که پرسش مکرری از معنای حقیقتِ تصوف است، در منابع پیشین به رویم بن عبدالله منسوب است؛ حال آنکه میبدی آن را به پیر طریقت نسبت داده است .این نمونه نیز همانند نمونة پیشین شاهد خوبی است برای این فرضیه که میبدی بسیاری از عرفای پیشین را با عنوان پیر طریقت یاد کرده است؛ فرقی نمیکند این کار به عمد بوده یا چون بسیاری از اقوال را از حافظه نقل میکرده، ضعف و خطای حافظه را با این روش میپوشانده است؛ چون بههرحال، در پسزمینة ذهنش این عارفان بزرگ را پیران طریقت میدانسته و این عنوان را برای آنها کاملاً مناسب دیده است:

 

 «پیرِ طرِیقت را از حقیقت تصوف پرسیدند، گفت: ما هُوَ اِلّّا بَذلُ الروحِ فَلا تَشتَغلُ بتُرَّهاتهاتِ المُدّعینَ» )میبدی ،4964، ج 6: 161(.

 

 

• «و قالَ أبو عُبَیدِ بنِ خفَیف لَماّ فارَقتُ رویم بن عبداللّّه قلتُ لَهُ: أوصنِی فَقالَ: یا بُنَیَّ ما هُوَ إلّّا بَذلُ الروحِ و النَفسِ، یعنی التَصَوُّف، فَإن قَدَرتَ على ذلکَ و إلّّا فَلا تَشتَغِل بِتُرَّهاتِ الصوفیةِ» )سلمی ،4141: 951(.

 

23/

 

 «و قالَ ابوعبداللّهِ بنِ خفَیف: لَماّ فارَقتُ رویم بن عبداللّّه قُلتُ لَهُ اوصِنی فَقالَ: یا بُنَیَّ ما هُوَ اِلاّ بَذلُ  الروحِ  و النَّفسِ یعنی التَصَوُّف فَاِن قَدَرتَ على ذلکَ و الا فَلا تَشتَغِل بِتُرُّهاتِ الصوفیةِ» )سلمی ،4911، ج 1: 541(.  

 

1-4-9. این قول نمونة جالبی است؛ شکل آن در منبع اصلی، یعنی لطایفالاشارت قشیری، با شکل ضبطشده در کشفالاسرار متفاوت است، امّا همین قول در روحالارواح

 

سمعانی، البته با ذکر گویندة آن، قشیری ،به همان صورتی آمده است که در       کشفالاسرار هست. محتمل است که میبدی قول را از سمعانی گرفته و نام گوینده را به هر دلیل عمدی یا سهوی حذف کرده باشد:

 

_ «پیر طریقت گفت: الاَغیارُ فی وُجودِهِ فَقدٌ و الرُّسومُ و الاَطلالُ عِندَ شُهودِ حقَِّهِ،

 

مَحوٌ. وجودى که حدودش به عدم باز شود، آن وجود مجاز گویند نه وجود حقیقت» )میبدی ،4964، ج 43: 665(.

 

 

• «و یُقالُ لا إِلهَ إلََِّّا أَنََا: الأغیارُ فى وُجودى فَقدٌ و الرُسومُ  و الأطلالُ  عِندَ ثُبوتِ حَقّّى، مَحوٌ» )قشیری ،4914، ج 1: 119(.  

 

• «استاد ابوالقاسم قشیرى گفت- قدََّسَ اللّهُ روحَهُ العَزیز- که الاغیارُ فى وُجودِهِ  فَقدٌ و الرّسومُ و الاَطلالُ عِندَ شُهودِ حَقِّهِ مَحوٌ» )سمعانی ،4994: 465(.  

 

1-4-1. این نمونه از منازلالسائرین انصاری است. با این قول نیز مثل سه قول پیشین رفتار شده است؛ بدینترتیب که آن را تحت عنوان «پیر طریقت» آورده و این بار، پیر طریقت، خواجهعبدالله انصاری است.

 

 «پیر طریقت گفت: نارٌ اضَرَمَها صفَوُ المحَُبّةِ فنََغَّصَت العیَشَ. و سَلبََت السَّلوَةَ و لَم یَنهنهها معزٌّ دونَ الَلقّاءِ» )میبدی ،4964، ج 43: 649(.

 

 

• «و الدرجة الثالثة نار أضرَمَها صَفوُ المُحَبّةِ، فَنَغََّصَت العَیشَ، و سَلَبَت السَّلوَةَ، و لَم ینهنهها معزٌّ دونَ الِلقاءِ» )انصاری ،4144: 431(.

 

اماّ دستة نخست از گروه چهارم، نمونههای دیگری هم دارد و آن ،انبوه عبارات مسجعی است که تحت همان عنوان «پیر طریقت» آمده است و لزوماً مناجاتگونه هم نیست .مسجعبودن این عبارات گمان ما را به خواجهعبدالله انصاری سوق میدهد، امّا ازاینمیان، فقط تعداد اندکی را در مقایسه با رقم کلی آنها، میتوان در آثار        خواجهعبدالله یافت. این سخنان شواهد بسیار خوبی برای نشاندادن تمرین سجعنویسی میبدی و جملات تقلیدگونه، امّا زیبا در تفسیر عرفانی اوست .در اینگونه موارد ،هستة

 

15

 

اصلی عبارت نگه داشته شده و با جملات دیگری ادامه یافته است و یا هستة اصلیمعنایی، در عبارتی دیگر آمده است .نمونههایی از آن را اینجا نقل میکنیم:

 

نمونة 4:

 

 

• «پیر طریقت گفت: در سر گریستنى دارم دراز، ندانم که از حسرت گریم یا از ناز، گریستن از حسرت بهره یتیم و گریستن شمع بهره ناز، از ناز گریستن چون بود این قصه ایست دراز» )میبدی ،4964، ج 4: 113- 114؛ ج 6: 111 و ج 1: 914(.

 

■ «گریستنی دارم درین سر دراز، ندانم تا از حسرت گریَم یا از ناز» )شفیعیکدکنی ،

 

4991: 943؛ ش .149(.⁵ نمونة 1:

 

 

• «پیر طریقت گفت: پاداش بر روى مهرتاش است! بازخواستن خود را از دوست، پرخاش است! همه یافتها دریافت آزادى لاش است!» )میبدی ،4964، ج 1: 439(.

 

• «پرداخت با خود بر روی دوستی تاشِ است بازخواستن خود از دوست با دوست پرخاش است، همة یافتها در یافت دوستی لاش است» )شفیعیکدکنی ،4991:

 

111؛ ش. 949(.

 

نمونة 9: 

 

 «پیر طریقت گفت: نشان یافت اجابت دوستى رضاست. افزایندة آب دوستى وفاست. مایة گنج دوستى همه نور است. بار درخت دوستى همه سرور است. هرکه از دو گیتى جدا ماند، در دوستى معذور است. هرکه از دوست جزاء دوست جوید، نسپاس است؛ دوستى، دوستى حق است، و دیگر همه وسواس است…» )میبدی ،4964: ج 9، 455(.

 

 

• «نشان طلب در راهِ دوستی رجاست، گواه یافت در اجابتِ دوستی رضاست، افزایندة آبِآب دوستی در دوستی وفاست» )شفیعیکدکنی ،4991: 114؛ ش .934(.

 

نمونة 1:

 

 «پیر طریقت گفت: اگر مردمان نور قرب در عارف ببینند، همه بسوزند، ور عارف نور قرب در خود بیند، بسوزد. علم قرب در میان زبان و گوش نگنجد که آن راهى تنگ است و از همراهى آب و گل زبان قرب را ننگ است، هر گه که قرب روى نمود، عالم و آدم را چه جاى درنگ است…» )میبدی ،4964، ج 43: 199- 191(.

 

11/

 

 «میانِ زبان و گوش علمِ توحید را راه تنگ است، میانِ سخن و میانِ یافت جاویدجنگ است» )شفیعیکدکنی ،4991: 991؛ ش .4396(.

 

1-1. در این قسمت اقوالی را بررسی میکنیم که ساختار مناجات دارند. همانطور که خواهیم دید، بسیاری از این اقوال، یک هستة مشخص معنایی دارند که شامل یک تا چند جمله میشود و میتوان عین آن یا مشابهِ مضمونی آن را در مناجاتهای    خواجهعبدالله انصاری یافت، امّا این اقوال در کشفالاسرار به روش سجعگویی منسوب به خواجه عبدالله ادامه و شاخوبرگ یافته است.

 

نمونة نخست، چهار بار در نوبت سوم آمده است؛ دو بار تحت عنوان «پیر طریقت» و یک بار با عنوان «بزرگان دین» که این میتواند شاهد خوبی باشد برای این ادعا که میبدی بسیاری از اقوال را از حافظه نقل کرده است. نکتة مهم دیگر این است که همین سخن، نخستینبار که در کشفالاسرار آمده، به نام شیخالاسلام انصاری است. پیگیری این قول نشان میدهد در طبقاتالصوفیة انصاری نیز آمده است، اماّ گویندة آن انصاری نیست، بلکه مشخصاً از قول ابوحفص حداد نقل شده است؛ لذا این پرسش مطرح میشود که آیا میبدی منبع را دیده و به اشتباه آن سخن را به نویسندة کتاب )شیخالاسلام انصاری( منسوب کرده یا باز هم به حافظه اتکا کرده است؟ نکتة دیگر این است که این قول یک بار با عبارات مسجعِ دیگر ادامه یافته که در باقیِ منابع نیست و جملات اصلیِ آن، همان قسمتی است که در متن مشخص شده، امّا قسمتِ اضافهشده، به آن ساختار مناجات داده است؛ به همین دلیل ما آن را در این بخش بررسی کردهایم:

 

 

• «پیر طریقت گفت: سبب ندیدن جهل است، امّا با سبب بماندن شرک است، از سبب برگذر تا به مسبّّب رسى، در سبب مبند تا در خود برسى، عارف را چشم نه بر لوح است نه بر قلم، نه بسته حوّّاست نه اسیر آدم، عطشى دارد دایم هر چند قدحها دارد دمادم، اى مهیمن اکرم، اى مفضّّل ارحم، یک بار قدح بازگیر تا این بیچاره برزند دم» )میبدی ،4964، ج 5: 14 و 115-116 و نیز ج 6: 196؛ با عنوان «بزرگان دین» برای راوی(.

 

• «شیخالاسلام انصارى گفت: سبب ندیدن  جهل است، امّّا با سبب بماندن شرک است» )همان، ج 1: 543(.

 

• «باحفص حداد گفت که سبب ندیدن جهل است، لکن با سبب بماندن شرک است» )انصارى ،4961: 44(.

 

14

 

نمونههای بعدی، همه در اصل ،ساختار مناجات دارند و آنها را جای دیگری جز درآثار خواجهعبدالله انصاری نیافتهایم. برای یکدستبودن کار، تمام این سخنان را در کتاب شفیعیکدکنی با عنوان در هرگز و همیشة انسان جُُستهایم؛ چون اقوال در این کتاب، شکل کاملاً کهنهتر و بعضاً متفاوتی دارند .

 

نمونة 4:

 

 «پیر طریقت گفت روزگارى او را مى جستم، خود را مى یافتم. اکنون خود را میجویم او را مى یابم، اى حجت را یاد و انس را یادگار! چون حاضرى این جستن به چه کار؟ الهى یافته میجویم، با دیده ور میگویم، که دارم چه جویم، که مى بینم چه گویم؟ شیفتة این جستوجویم، گرفتار این گفتوگویم، اى پیش از هر روز و جدا از هر کس! مرا در این سور هزار مطرب نه بس» )میبدی ،4964، ج 6: 44 و ج 9: 93(.

 

 

• «روزگارى او را مى جستم ، خود را مى یافتم. اکنون خود را مى جویم، او را مى یابم» )انصاری ،4961: 94(.

 

نمونة 1:

 

 «آن پیر طریقت که نیکو گفت: اى مهیمن اکرم! اى مفضل ارحم! اى محتجب به جلال و متجلى به کرم! قسام پیش از لوح و قلم، نمایندة سور هدى پس از هزاران ماتم! بادا که باز رهم روزى از زحمت حوا و آدم! آزاد شوم از بند وجود و عدم. از دل بیرون کنم این حسرت و ندم. با دوست برآسایم یک دم. در مجلس انس قدح شادى بر دست نهاده دمادم» )میبدی ،4964: ج 9، 454(.

 

 

• «نینی اینجا که منم ]نه[ شادیست نه غم، نه شفاست نه اَلََم، نه حوّّاست نه آدم، نه وجود است نه عدم» )شفیعیکدکنی ،4991: 913؛ ش .4435(.

 

نمونة 9:

 

 «پیر طریقت گفت: الهى نه جز از شناخت تو شادیست، نه جز از یافت تو زندگانى، زنده بى تو چون مردة زندانى است، زندگانى بى تو مرگیست و زندة تو زندة جاودانى است» )میبدی ،4964، ج 1، 96(.

 

 

• «آنک زنده به جان است، نه زنده است؛ آنک زنده به دوست است، زندة جاویدان است» )شفیعیکدکنی ،4991: 934؛ ش .411(.

 

 

 

 

 

/19نمونة 1:

 

 «پیر طریقت گفت: الهى دانى به چه شادم؟ به آنک نه به خویشتن به تو افتادم؛ الهى تو خواستى، نه من خواستم؛ دوست بر بالین دیدم، چو از خواب برخاستم» )میبدی ،4964، ج 5: 134- 131 و 145(.

 

 

• «الهی شادم شادم شادم که نه به خویشتن، به تو افتادم» )شفیعیکدکنی ،4991:

 

411؛ ش .51(.

 

 

• «الهی دانی به چه شادم؟ به آنک نه به خود، به توافتادم» )همان: 191؛ ش .435( نمونة 5:

 

 «پیر طریقت گفت در مناجات خویش: الهى این چه بتر روزى است؟ ترسم که مرا از تو جز از حسرت نه روزیست، الهى مى لرزم از آنک نه ارزم، وز آنک نه ارزم، چه سازم؟ جز از آنک مى سوزم تا ازین افتادگى برخیزم. الهى از بخت خود چون پرهیزم و از بودنى کجا گریزم و ناچاره را چه آمیزم و در هامون کجا گریزم؟ الهى کان حسرتست این دل من، مایة درد و غم است این تن من، نیارم گفت که این همه چرا بهرة من، نه دست رسد مرا به معدن چارة من… » )میبدی ،4964، ج 5: 119(.

 

 

• «الهی میترسم که نیرزم، از آن همچنین میلرزم» )شفیعیکدکنی ،4991: 916؛ ش .944(.

 

بررسیها نشان میدهد ناشناسبودن گویندة اقوال در کشفالاسرار به این علت است که میبدی بسیاری از آنها را از حافظه نقل میکرده و گویندگان مختلف این سخنانِ صوفیانه را شایستة لقب «پیر طریقت» میدانسته است. امّا در گروهِ چهارم اقوال، گذشته از متفاوتبودن برخی عبارات، طولانیترشدن آنها در نقل میبدی و دنبالهدارشدنِ برخی از این جملاتِ مسجع، این پرسشها را پیش میآورد که آیا او به منابع یا نسخ دیگری دسترسی داشته و آیا شکل این عبارات در آنها تا این حد متفاوت بوده است و یا از سرِ ذوق و ارادتی که به این روشِ سجعگویی و لهجة هرات داشته است، تکجملهای را از خاطر خویش، در میان جملات مسجع دیگر که خود به آن افزوده، آورده است؟ آیا تکرار این کار میتواند این احتمال را بهوجود آورد که برخی از این جملات که به پیر طریقت هم نسبت داده شدهاند، اساساً گویندهای جز خودِ میبدی نداشتهاند؟ آیا ممکن است کتابی در دسترس میبدی بوده باشد که حجم فراوان سخنانی باقیمانده از گذشتگان را در خود داشته و هیچ نشانی از این اقوال در منابع پیش و پس از میبدی باقی نمانده بوده باشد؟ چرا همة این اقوال ساختار مشابهی دارند؛ همه از الگوی سجعنویسی پیروی

 

12

 

میکنند و تمام مناجاتگونهها در همین الگو میگنجند؟ بعید است کاتبان، تمام این«پیر طریقت»ها را افزوده باشند، آن هم با دقتی تمام و بر سر عباراتی با الگوی یکسان .آیا چنین نیست که میبدی خود را هم یکی از همین پیر طریقتها دانسته و برخی جملات و عباراتِ خود را با همین عنوان در میانِ انبوهِ اقوالِ دیگر گنجانده باشد؟

 

 

 

 

9. 9. نتیجه

 

یکی از کسانی که در نوبت سوم سخنان فراوانی به وی نسبت داده میشود، پیر طریقت است. تعداد اقوالِ منسوب به این پیر، تقریباً معادلِ اقوال دیگری است که گویندههای مشخص یا شناس دارند. گویندگان واقعی برخی از این سخنانِ منسوب به پیر طریقت، شناسایی شدهاند و یا سابقة آنها در منابع پیشین یافت شده است، امّّا بسیاری دیگر همچنان مجهول ماندهاند. این اقوال فراوانی که صاحبان آنها مجهولاند، از نظر شکل ظاهری با هم شباهت بسیاری دارند. اختلافِ متنِ برخی اقوال یا نام گویندة آنها، در مقایسه با منابع پیشین، بهروشنی نشان میدهد میبدی بسیاری از سخنان را از حافظة خویش نقل میکرده است. افزودن شاخوبرگ به اقوال در گروه چهارم، یعنی عبارات مسجع و مناجاتگونهها، این احتمال را پیش میآورد که بسیاری از جملات را خودِ میبدی افزوده و بهتبعِ آن گویندة بسیاری از سخنانی که به پیر طریقت نسبت داده شده است، ممکن است خودِ او باشد .

 

 خلاقیّت در تفسیر عرفانیِ کاملاً متفاوتِ برخی آیات در نوبت سوم، نشان میدهد استعداد میبدی برای این نوع تفسیر یا تأویلِ خاص بسیار زیاد بوده است؛ تا بدان حد که برخی منتقدان تفسیر او را دربارة برخی آیات کاملاً نامربوط و دور میدانند )ن.ک:

 

استادی ،4945: 449(. میتوان احتمال داد که این ابتکار، در اقوال ناشناسناشناسِ منسوب به پیر طریقت نیز خودش را نشان داده و او را واداشته است تا از سر تواضع یا اعتمادبهنفس، عنوان «پیر طریقت» را در ابتدای عباراتی بیاورد که تقلید از الگویی مشخص به نظر  میرسد، امّا بههرحال از آنِ خود اوست؛ دستکم تا زمانی که بسیاری از این سخنان را در منابع دیگر نیافتهایم.

 

 

 

پینوشت

 

 

4. 4. در این مقاله شباهت بسیار زیاد الکشف و البیان ثعلبی با نوبت دوم کشفالاسرار، میبدی را متهم به غارت و انتحال کرده است.

 

11/

 

 

 

1. 1. هر عبارتی را که مخاطب آن خداوند باشد و البته در آن عبارت، اصولی از بیان هنری وجود داشته باشد، مصداق مناجات دانستهاند )نک: شفیعیکدکنی ،4991: 14-11( و برای اطلاعات بیشتر مشخصاً دربارة شکل صوری مناجاتهای خواجه عبدالله: )نک: مولایی ،4919: چهلوپنج- پنجاه.(

 

1. 9. «و در کشفالاسرار از شیخالإسلام الأنصاری نقل میکند که مشغول ]مشمول؟[ نعمت بهشت از آن عامة مؤمنانست، امّا مقرّبان حضرت از مطالعة شهود و ملاحظة نور وجود یک لحظه با نعیم بهشت نپردازند؛ قال عَلى، رَضِىَ اللّهُ عَنهُ، لََو حَجبتُ عَنهَ ساعةً لَمِتُّ » )حقیّ بروسوی، بیتا، ج 4: 146(.

 

1. 1. در این منبِع قول دیِگری پس از این آمده است که میتواند علت تغییر نام گوینده در منابع بعدی باشد: « و سُئلَ علی بن أبی طالب ـ رضیَ اللّهُ عَنهُ ـ تَعبُدُ مَن تَرى أَو لا مَن تَرى؟ فَقالَ: أعبُدُ مَن أرَى لا رؤیةَ عینٍ و لکِن رؤیة القَلبِ بمُِشاهدةِ الإیمان» )الجنید ،4115: 96(.

 

1. 5. در کتاب هرگز و همیشة انسان ،در هر صفحه برای هر عبارت یک شماره درج شده است؛ لذا ما برای رجوع آسان به آن، در ارجاعات درونمتنی شمارة عبارتها را نیز با نشانة اختصاری «ش.» آوردهایم.

 

 

 

منابع