با چنین مقدماتی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در یکصد و هفتاد و پنج اصل در طلیعه پانزدهمین قرن هجرت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به پایان رسانده شد. ^[۲۰۳]

حال به اصول مرتبط با این مقال می پردازیم.

اصل دوم- جمهوری اسلامی، نظامی است بر پایه ایمان به:

۱-خدای یکتا (لااله الاالله) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او

۲-وحی الهی و نقش بنیادی آن در بیان قوانین ۳-معاد و نقش سازنده آن در سیر تکاملی انسان به سوی خدا ۴-عدل خدا در خلقت و تشریع ۵- امامت و رهبری مستمر و نقش اساسی آن در تداوم انقلاب اسلامی ۶- کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توام با مسئولیت او در برابر خدا که از راه:

الف- اجتهاد مستمر فقهای جامع الشرایط ‌بر اساس کتاب و سمت معصومین سلام الله علیها اجمعین

ب- استفاده از علوم و فنون و تجارت پیشرفته بشری و تلاش در پیشبرد آن ها

ج- نفی هر گونه ستمگری و ستم کشی و سلطه گری و سلطه پذیری، قسط و عدل و استقلال سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و همبستگی ملی را تامین می‌کند. ^[۲۰۴]

اصل سوم- دولت جمهوری اسلامی ایران موظف است برای نیل به اهداف مذکور در اصل دوم، همه امکانات خود را برای امور زیر به کار برد:

۱-ایجاد محیط مساعد برای رشد فضایل اخلاقی ‌بر اساس ایمان و تقوی و مبارزه با کلیه مظاهر فساد و تباهی…^[۲۰۵]

اصل دهم- از آنجا که خانواده، واحد بنیادی جامعه اسلامی است، همه قوانین و مقررات و برنامه ریزی های مربوط باید در جهت آسان کردن تشکیل خانواده، پاسداری از قداست آن و استواری روابط خانوادگی بر پایه حقوق و اخلاق اسلامی باشد.

اصل بیست و هشتم- هر کس حق دارد، شغلی را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست برگزیند، دولت موظف است. ^[۲۰۶]

۴-۱-۳- قانون مدنی

حقوق مدنی در مقابل حقوق مالی به کار رفته و شامل مجموع حقوقی است که هدف آن ها تنظیم روابط خانوادگی است مانند: حضانت و ولایت و حجر و قیمومیت و وصایت و مانند آن. ^[۲۰۷]

در قانون مدنی مواد مرتبط با قانون جرایم علیه اخلاق و عفت عمومی دیده نمی شود زیرا قانون مورد بحث (موضوع تحقیق) خود در دایره ی قانون مجازات اسلامی جای می‌گیرد. لیکن نکته ای که در قانون مدنی جای تأمل دارد، توجه به خانواده و روابط مشروع بین افراد در مبحث نکاح می‌باشد که آن نیز به تبعیت از قانون اساسی در ایجاد محیط مساعد برای رشد فضایل اخلاقی ‌بر اساس ایمان و تقوی و مبارزه با کلیه مظاهر فساد و تباهی است.

چنانچه مبحث نکاح دارای هشت فصل بوده که از ماده ۱۰۳۴ تا ۱۱۱۹ را شامل می‌گردد و راه های مشروع ارضای غرایض نفسانی مانند ازدواج دائم و منقطع مورد نظر قرار می‌گیرد. البته بایستی توجه داشت که جرایم علیه اخلاق و عفت عمومی به یک جهت از زیرمجموعه های «جرایم علیه خانواده»^[۲۰۸] می‌باشد. زیرا افزایشس این جرایم گرچه اجتماع را متاثر و مسئولین انتظامی و قضایی جامعه را بجای اهتمام به مقوله امنیت و پیشگیری، به مقوله اعراض و عفت عمومی متوجه می کند. ولی به طریق اولی خانواده ها را در رنج قرار می‌دهد و در روابط بین افراد و کنش های موجود در جامعه بین افراد تاثیرگذار است. پس بلاوجه نیست که در قانون مدنی به خانواده اینگونه پرداخته گردد.

۴-۱-۴- قانون مجازات اسلامی

برای شناخت قانون مجازات بایستی حقوق جزا را تعریف نمود. حقوق جزا در معنی اعم شامل حقوق ماهوی جزا و حقوق شکلی جزا می‌باشد و آن رشته ای است که از حقوق، که هدف آن پیش‌بینی و مجازات اعمالی است که منافات با نظم اجتماعی دارد. در معنی اخص فقط شامل حقوق ماهوی جزاست که جرایم را تعریف و مجازات آن ها را معین و شرایط مسئولیت کیفری را معین می‌کند.

مقنن در قانون تعریفی از « جرایم اخلاق و عفت عمومی» ذکر نکرده است و حتی ضابطه و معیار خاص قانونی نیز ارائه نداده است تا بر آن مبنا بتوان جرایم منافی عفت را شناخت. قانون‌گذار بجای اینکه جرایم علیه اخلاق و عفت عمومی را تعریف نماید تا مصادیق آن معلوم شود. مصادیق را احصاء ‌کرده‌است تا تعریف آن مشخص گردد. این روش را تعریف به مصداق می‌نامند بعلاوه احصاء مقنن نیز حصری نبوده و تمثیلی است. قانون مجازات اسلامی دارای پنج باب است که مجازات های جرایم منافی عفت در دو باب در «حدود» و «تعزیرات» بیان گردیده است. ‌بنابرین‏ جرایم خلاف اخلاق و عفت عمومی را می توان به دو نوع تقسیم نمود: نوع نخست جرایم منافی عفت مستلزم حد، که در کتاب دوم در قانون مجازات اسلامی، تحت عنوان حدود، پنج نوع جرم منافی ذکر شده است که عبارتند از: زنا، لواط، مساحقه، قوادی و قذف. که تعاریف قانونی آن برابر مواد قانون مجازات اسلامی ذکر می‌گردد.

۴-۲-بخش دوم :احکام ‌و مسائل

۴-۲-۱- زنا

زنا از گناهان بزرگ است چنانچه خدای تعالی نیز در قرآن به آن اشاره نموده است. در کتب فقهی به تعریف زنا، شرایط اثبات آن، ادله اثباتی، مجازات های مختلف آن (چنانچه در مبحث قبل اشاره گردید) پرداخته شده است. به تبع منابع فقهی قانون مجازات اسلامی باب اول از کتاب دوم را به بحث حد زنا اختصاص داده است. ^[۲۰۹] قانون‌گذار اسلامی زنا را چنین تعریف نموده است. جماع مرد با زنی که بر او ذاتاً حرام است گرچه در دُبُر باشد، در غیر موارد وطی به شبهه ^[۲۱۰] هرچند در این تعریف اختصار در بیان رعایت گردیده لیکن جامعیت و مانعیت تعاریف فقهی ندارد.

در این تعریف توجه به برخی کلمات ضروری است مانند جماع. حقوق دانان در تحقق جماع بیان نموده اند، که جماع محقق نمی شود با دخول و دخول نیز به میزان حشفه محقق می‌گردد و در خصوص کسی که حشفه ندارد، دخول در او با این است که، عرفاً صدق دخول نماید ولو اینکه به مقدار حشفه نباشد. ^[۲۱۱] عبارت « … جماع مرد با زنی که … » دلالت دارد بر اینکه فاعل مجرم ضرورتاً مرد است، هرچند زن و مرد هر دو مشارکتاً مرتکب جرم می‌گردند. قید « … با زنی که … » دلالت دارد که: تحقق جرم منوط است به وجود زن و اگر خنثی باشد، زنا محقق نمی گردد.

از اثر اعلامی بودن صلح نتایجی حاصل می شود که به موارد آن اشاره می‌گردد. اولین نتیجه ای که گرفته می شود این است که حقی که در صلح برای هریک از طرفین دعوی شناخته می شود داراری همان اوصاف و اعتبار است که قبل از تحقق صلح دعوی بوده است. ‌بنابرین‏ متصالح نسبت به تعهدات راجع به مورد صلح قائم مقام مصالح نمی شود. چون این قائم مقامی از خصائص انتقال است و انتقال تحت شمول اثر ایجادی و تاسیسی است، و معاملاتی که موجب انتقال مالی به دیگری می شود و یا به عبارت دیگر تحت مشمول اثر ایجادی باشد هر نوع تعهد راجع به مورد معامله عینا به انتقال گیرنده به عنوان قائم مقام انتقال دهنده منتقل خواهد شد.

دومین نتیجه این که در قراردادهایی که به موجب آن انتقال مالی صورت می‌گیرد و جنبه معاوضه ای دارد آثاری وجود دارد که از آن جمله «حق حبس» و « خیار تعذر تسلیم» که این آثار ‌در مورد صلح دعوی که دارای جنبه کاشفیت است وجود ندارد. یعنی عدم قدرت بر تسلیم مورد صلح موجب عدم نفوذ صلح یا تلف مورد صلح باعث انفساخ صلح دعوی نمی شود (همان).

سوم این که هرگاه یکی از دو طرف صلح حقیقت را بداند و با وانمود ساختن جهل به واقع با دیگری صلح نماید و بیش از آن چه مالک است به دست بیاورد، مالک مقدار زیادتر نمی شود و رد آن به صاحب اصلی، همچون دین طبیعی بر عهده او باقی می ماند. اگر ثابت گردد که انگیزه اصلی پنهان بودن حقیقت نزد طرفین بوده است و اشتباه در این جهت باعث صلح شده است، پذیرفتن دعوی بطلان آن قوی به نظر می‌رسد. (عاملی ج۵ ص۴۶۰ بنقل از کاتوزیان ص۳۶۰). هرگاه معلوم شود که صاحب حق بر انتقال آن نیز راضی بوده و صلح را، با توجه ‌به این احتمال که از حق خود می گذرد، امضاء ‌کرده‌است، دیگر دلیل موجهی برای بطلان صلح با وجود حق طبیعی برای او باقی نمی ماند، زیرا اراده طرفین با عمل انجام شده مطابقت می کند.

چهارم، ممکن است ادعا شود که نفوذ صلح درباره تمیز حق هریک از طرفین مبنی بر ظاهر امور است و هرگاه معلوم شود که حق مورد نزاع به کسی تعلق دارد که در صلح از آن محروم مانده است، طرفی که به موجب صلح آن حق را به دست آورده است مالک نمی شود. بر این مبنا، که ویژه صلح با انکار است بر فرض هم که نتوان برای بطلان چنین صلحی اقامه دعوی کرد، حق مظلوم مانند «حق طبیعی» باقی می ماند. پس، هرگاه متصرف حق آن را به میل خود به صاحب اصلی بدهد، نباید آن را تابع هبه یا سایر تملکات شمرد، زیرا او دین خویش را ادا ‌کرده‌است (همان، ص۳۶۱).

ولی این ادعا در صورتی درست است که اثر صلح به تمیز حق و اعلام آن محدود شود و «‌گذشته‌ای متقابل» در مفهوم و طبیعت آن به حساب نیاید. در حالی که می دانید، جوهر صلح در همین گذشتها است که به منظور رفع تنازع انجام می شود. ‌بنابرین‏، نمی توان ادعا کرد که در صلح یا باید طرفین به تمام آن چه حق داشته اند برسند، یا به طور صریح به وسیله عقدی آن را منتقل سازند. این نظر را کسانی تأیید می‌کنند که صلح را عقد مستقل نمی شمردند و آن را فرع بر سایر قراردادها می بینند. قانون مدنی صلح در دعاوی را قاطع بین طرفین می‌داند و صلح با انکار را نیز نافذ اعلام می‌کند و جای تردید باقی نمی گذارد. (مواد ۷۵۵ و ۷۵۶ ق. م) پس، دعوی بطلان در صورتی امکان دارد که ثابت شود در صفت اصلی موضوع یا «جهت صلح» ( یعنی روشن نبودن مالکیت و احتمال شرکت) اشتباه شده است. (همان)

۴-۲-۲-۲- اثر ساقط کننده عقد صلح

اثر اسقاطی صلح با تحقق عقد صلح ایجاد می‌گردد و دعوایی که به موجب صلح پایان پذیرفته باشد و یا طلبی که با انجام صلح ساقط شود نمی توان مجددا اقامه دعوی نمود و یا در فرض دوم مجددا طلب را از بدهکار مطالبه نمود. از این جهت، اثر صلح با حکم شباهت پیدا می‌کند چرا که حکم اعتبار امر مختومه دارد و صلح نیز قاطع دعوی است و حق اقامه آن را ساقط می‌کند و می توان مبنای ایراد بر طرح دوباره آن قرار گیرد. این ایراد، در صورتی پذیرفته می شود که شرایط ایراد امر مختوم جمع باشد، یعنی دعوی بین همان اشخاص و درباره موضوع صلح باشد و تغییر سبب نیز نتواند آن را دگرگون سازد (کاتوزیان، ۱۳۶۸، ص۵۵).

از کلام برخی از فقها نیز فهمیده می شود که صلح اثر اسقاطی دارد:

« أَنَّما یصح الصُّلْح عَنِ الْحُقُوقِ القابله الاسقاط وَ مَا لَا یقبل الاسقاط لَا یصح الصُّلْحِ عَنْهُ» (خمینی ج۲ ص ۴۷۰)

صلح از حقوقی صحیح است که قابل اسقاط باشد و آن چه که قابل اسقاط نیست صلح از آن صحیح نمی باشد. ‌بنابرین‏ ملاحظه می شود که از جمله آثار عقد صلح اثر اسقاط کننده آن است

سوالی که در این خصوص مطرح می شود این است که آیا طرف دعوی می‌تواند ابطال صلح را ضمن دعوی اصلی یا طاری از دادگاه بخواهد؟

در پاسخ ‌به این سوال باید گفت: تقاضای ابطال صلح با اعتبار امر مختومه هیچ منافاتی ندارد و می توان ابطال آن را تقاضا نمود. همچنین در موردی که شخص ثالثی وارد دعوی شود و به بطلان صلحی که به حقوق او زیان رسانده است استناد کند (کاتوزیان، ۱۳۷۳، ص۲۵۹به بعد).

در این فرض نیز دادرس باید ‌به این ادعا رسیدگی کند و حق ندارد با این استناد که صلح مانع از تجدید رسیدگی است، دعوی ورود ثالث را رد کند.

در صلح بدوی نیز ممکن است عقد به منظور اسقاط حق انجام شود مانند این که شخص طلب خود را از دیگری ساقط کند (ابراء) یا حق خیار و تحجیر و شفعه و اولویت در انتقال از اموال عمومی و مانند این ها را اسقاط کند در این فرض، اگر دعوایی بر مبنای مطالبه حق ساقط شده اقامه شود می توان به صلحی که نتیجه آن اسقاط حق است، به عنوان دفاع ماهوی استناد کرد و دادگاه در صورت احراز وقوع صلح دعوی را به بیحقی محکوم می‌کند (همان).

۴-۲-۲-۳- اثر ایجاد کننده عقد صلح

گاه هدف از صلح این است که تملیک یا ایجاد تعهد به دلخواه انجام شود و گریز از اجرای قوانین و آثار خاص عقود آسان گردد و ماده ۷۵۸ قانون مدنی در تأیید این هدف مقرر می‌دارد:

«صلح در مقام معاملات هرچند نتیجه معامله را که به جای آن واقع شده است می‌دهد لیکن شرایط و احکام خاصه آن معامله را ندارد : ‌بنابرین‏ اگر مورد صلح عین باشد در مقابل عوض نتیجه آن همان نتیجه بیع خواهد بود بدون این که شرایط و احکام خاصه بیع در آن مجری شود»

در این گفتار به توضیح و تحلیل مفاهیم بردگی، برابری و عدالت می­پردازیم همین­طور موضع اسلام را، نسبت بردگی شفاف­سازی خواهیم کرد و در ادامه جهت روشن کردن این مفهوم به صورت دقیق به ارائه­ حدیث مشهور تساوی انسان­ها پرداخته خواهد شد.

۱– مفهوم بردگی

بنابر تعریفی که ماده یک کنوانسیون مربوط به بردگی(۲۵ سپتامبر ۱۹۲۶) از بردگی ارائه می­ کند، بردگی عبارت از وضعیت یا حالت شخصی است که نسبت به وی حق مالکیت اعمال می­ شود. مالکیت انسان بر انسان از جمله مسائلی است که از روزگاران گذشته همواره در جوامع بشری رواج داشته است. خرید و فروش انسان مانند کالا و حیوان امری رایج و در زمره تجارت­های معمول بوده است. بجز جنبه عملی تسلط و اعمال قدرت و زور عده­ای بر گروهی از افراد، از نظر فلسفی نیز برخی حکما این امر را توجیه کرده و برای دوام زندگی جامعه بشری لازم می­دانستند، چنان که افلاطون و ارسطو، مشهورترین و معتبرترین فیلسوفان دوران قدیم، وجود طبقه برده­داری را برای جامعه لازم می­دیدند. افلاطون در کتاب جمهوریت خود به وجود نظام برده­داری در مدینه فاضله اذعان دارد.(جرداق،۲۷۴،۱۹۵۸) منشا اصلی بردگی، جنگ است که معمولا قوم فاتح، خود را مالک مال و جان قوم مغلوب دانسته و افراد آن را به بردگی می­گرفت. جز جنگ، هجوم و تاخت و تاز ابتدایی گروهی به گروه دیگر به منظور غارتگری یا به قصد اسیر کردن افراد جهت بردگی و معامله آن ها به عنوان کالا، مبنای بردگی بوده است پس از اینکه گروهی به بردگی در می­آمدند، زنان و فرزندان آن ها نیز برده محسوب می­ شدند و فرزندانی هم که از آن ها متولد می­گردیدند، برده به حساب می آمدند.(طباطبایی،۳۶۲،۱۳۷۷) از عوامل دیگر بردگی، فروش کودکان تحت ولایت، به وسیله ولی آن ها به عنوان برده است. به تعبیری، ولایت نیز می­توانست موجب بردگی باشد. ‌بنابرین‏ ‌می‌توان اسباب بردگی را جنگ، ربودن و گرفتن افراد برای بردگی و به کارگیری آن ها، متولد شدن از برده و فروش به وسیله ولی دانست.(مهرپور،۳۱۰،۱۳۹۰) به هر صورت، پس از قیام­ها و اعتراض­های مختلف ‌به‌تدریج‌ نظام بردگی و مالکیت رسمی انسان بر انسان لغو شد، معاهده بین‌المللی ۱۸۹۰ بروکسل و سپس کنوانسیون بین‌المللی ۱۹۲۶ ژنو، بردگی را در اشکال مختلف ممنوع و ملغی اعلام کردند. ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر اعلام می­دارد: تمام افراد بشر آزاد به دنیا می­آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. ماده چهار نیز بیان می­دارد که: هیچ کس را نمی­ توان در بردگی نگاه داشت و دادوستد بردگان به هر شکلی که باشد ممنوع است. همین مضمون در بندهای یک و دو ماده ۸ میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی ‌به این صورت«هیچ کس را نمی­ توان در بردگی نگاه داشت. بردگی و خرید و فروش برده به هر نحوی از انحا ممنوع است؛ هیچ کس را نمی­ توان در بردگی(غلامی) نگاه داشت» نیز آمده است.

۲– موضع اسلام در رابطه با بردگی

اولین سئوالی که در این زمینه مطرح می­ شود آن است که اگر اسلام، طرفدار آزادی شخصی مردم است و می­خواهد همه کس، مالک جان و مال و اراده و عمل خود باشند، پس چرا رژیم برده داری دوران استبداد و فئودالیته را به رسمیت شناخته، گروهی را به نام برده و غلام از بسیاری از حقوق شخصی و اجتماعی محروم ‌کرده‌است؟ از آنجا که موضوع بردگی صرف نظر از جهات فوق، خود نیز یکی از مسائلی است که برخی از افراد بی اطلاع و مغرض، آن را دستاویزی علیه اسلام قرار داده ­اند و تبلیغات سوئی به راه می­اندازند، ‌بنابرین‏ از این جهت لازم است که برای روشن شدن ماهیت و علل و کیفیت بردگی در اسلام این مسئله را دقیقا مورد بررسی قرار دهیم تا معلوم شود که تجویز بردگی بر مبنای چه فلسفه­ای بوده و چرا اسلام با آن که طرفدار آزادی انسان‌ها است، اما آن را یک باره لغو نکرده است؟! آیا اسلام بردگی را یک امر فطری و طبیعی می­داند تا اگر قانونی بخواهد آن را لغو کند در این صورت چون قانونی بر خلاف طبیعت محسوب می­ شود، قابل پذیرش و مثمر ثمر نباشد. یا آنکه اسلام بردگی را یک امر عرفی می­داند که از خارج به جهت عواملی زودگذر و موقت بر انسان تحمیل شده، به طوری که اگر عوامل پدیدآورنده­ی آن روزی از بین رفت، ممکن است بردگی نیز به دنبال آن راه نیستی را گرفته و به کلی از بین برود. از طرز قوانین و مقرراتی که اسلام برای آزادی و استخلاص بردگان، قرار داده می­توانیم این حقیقت را اثبات کنیم که بردگی یک امر فطری و طبیعی نیست؛ زیرا اگر بردگی یک موضوع ذاتی و فطری برای بردگان می­بود، در این صورت چنان که قانون و آیینی درصدد بر می­آمد، تا آن را لغو نماید، حکم به آزادی بردگان بالفطره کند؛ آن قانون اقدامی برخلاف فطرت کرده بود در حالی که اسلام با اینکه دین فطرت است مقدمات برچیده شدن بردگی را فراهم ساخته به علاوه تصریحات زیادی در دستورات اسلام دیده می­ شود مبنی بر اینکه یک ضرورت زمانی و فصلی بیش نیست و به هیچ وجه جنبه فطری بودن و نحوه آفرینشی ندارد، یعنی چنین نیست که خداوند دو نوع مخلوق آفریده باشد، یک نوع همیشه باید آقا و ارباب باشد، نوع دیگر همیشه برده و غلام بلکه تمام افراد بشر را از یک پدر و مادر همه را با هم برادر می­داند. تنها عوامل جنگی و ارثی و… که مربوط به ضرورت فصلی و زمانی است، باعث شده گروهی بر گروه دیگر جنبه­ مولویت پیدا کند و گرنه مسئله بردگی به هیچ وجه جنبه ی فطری بودن را ندارد.(قربانی لاهیجی،۱۳۸۳،۱۹۷) امام علی(ع) می­فرماید: “الناس کلهم احرار إلا من أقرَّ علی نفسه بالعبودته”؛ یعنی تمام افراد بشر آزاد و حر آفریده شدند مگر کسانی که بر ضرر خود، اقرار به بندگی نمودند. و نیز می­فرماید: “لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حُرّاً”؛ یعنی خود را بنده­ی دیگران مساز، زیرا خدا تو را آزاد آفریده است. از نظر اسلام هیچ کس حق ندارد دیگران را خواه برده و خواه آزاد، مورد اذیت و آزاده قرار داده و به حقوق دیگران تجاوز کرده و یا دیگران را مورد تحقیر و شکنجه قرار دهد. اسلام علت العلل هلاکت و نابودی ملت­ها و اقوام را ناشی از عدم مساوات آنان در برابر قانون و اجرا نشدن آن در حق همه می­داند و آزادی هر کس را فقط تا مرز قانون محترم شمرده و علیه تبعیضات نژادی با شدیدترین وجهی مبارزه ‌کرده‌است. اسلام برخلاف اعتقاداتی که مردم روم و یونان و عربستان و … در حق بردگان داشتند مبنی بر اینکه بردگان هیچ گونه شخصیت حقوقی ندارند به آنان شخصیت حقوقی بخشید؛ یعنی بردگان را نیز در صف سایر مردم قرار داد و برای همه آنان حقوق متناسب قرار داده و تشریع فرموده است.(قربانی لاهیجی،۲۰۱،۱۳۸۳)

اما با توجه به قید «یا برای تبرئه­ی مجرم، ادله­ی جعلی ابراز کند» تفسیر منطقی قانون، ما را ‌به این نتیجه می­رساند که مساعدت­ها بعد از دستگیری نیز می ­تواند صورت گیرد.

گفتار سوم: عنصر روانی جرم اخفا و یا امحای آثار و ادله­ی مثبته­ی جرم

در حقوق جزای قدیم، تنها عامل برای تعیین میزان شناعت و زشتیِ عملِ مرتکب، نوع صدمه­ای بود که از آن عمل حاصل می­شد، بدون آنکه به وجود یا عدم قصد و نیت مرتکب در ایجاد آن نتیجه توجهی مبذول شود. بدین ترتیب، تفاوتی بین قتل عمدی، قتل غیرعمدی و قتل در مقام دفاع مشروع، به عنوان مثال، وجود نداشت و عکس العمل خویشان قربانی یا جامعه در قبال مرتکب در همه این موارد یکسان بود.^[۱۰۳] به دلیل همین بی­توجهی به عنصر روانی، این نکته که نتیجه­ نامطلوب به وسیله­ انسان، حیوان یا حتی ابزاری حاصل شده بود، تفاوت چندانی ایجاد نمی­کرد. از این رو نمونه ­هایی از محاکمه­ی وسایل و حیوانات در حقوق جزای قدیم مشاهده می­ شود.^[۱۰۴]

در همین راستا، ماده ۱۴۴ قانون جدید مجازات اسلامی، مصوب ۱/۲/۱۳۹۲ مقرر می­ کند:

«در تحقق جرایم عمدی علاوه بر علم مرتکب به موضوع جرم، باید قصد او در ارتکاب رفتار مجرمانه احراز گردد. در جرایمی که وقوع آن ها بر اساس قانون منوط به تحقق نتیجه است، قصد نتیجه یا علم به وقوع آن نیز باید محرز شود.»

با توجه به متن ماده فوق باید گفت که، این ماده، درصدد، تشریح قصد فعل و قصد نتیجه در جرایم مطلق و مقید برآمده است، مقصود از قصد فعل، آن است که مرتکب، عنصر مادیِ ارتکاب جرم را بخواهد. قصد فعل در جرایم مطلق، برای مجرم قلمداد شدن مرتکب، کفایت می­ کند، با این حال، در جرایمی که قانون علاوه بر قصد فعل، قصد نتیجه را هم لازم دانسته است، مرتکب باید قصد نتیجه هم داشته باشد.^[۱۰۵]

با توجه به ماده، قصد مجرمانه در جرایم عمدی عبارت است از، خواستن قطعی و منجز فعل مجرمانه و یا اراده­ی آگاهانه بر رفتار مجرمانه با تعیین بر خواستن و حصول نتیجه­ مجرمانه^[۱۰۶] در جرم اخفا و یا امحای آثار و ادله­ی جرم، موضوع ماده ۵۵۴ قانون مجازات اسلامی، عنصر روانی برای این جرم، علم و آگاهی مرتکب بر وقوع جرمی توسط شخص و یا اشخاصی و مساعدت عالم، برای خلاصی مرتکبین جرم اصلی از محاکمه و یا محکومیت. ‌بنابرین‏ و با توجه به مطالب فوق، اگر شخصی بدون آگاهی از وقوع جرمی و سهواً، اقدام به مساعدت به مجرم اصلی نماید، نمی­ توان وی را تحت این عنوان، مستوجب مجازات قرار داد.

همان گونه در مطالب پیشتر نیز بیان شد، ضرورتی ندارد، حتماً عمل مساعدت کننده به یک نتیجه­ خاص نایل شود، بلکه اگر وی با علم و اطلاع از وقوع جرمی و با نیت رهایی مجرم اصلی، از محاکمه و یا محکومیت اقدام به تهیه­ ادله­ی جعلی و یا اخفا و یا امحای ادله و یا آثار موجود کند، مرتکب جرم موضوع ماده ۵۵۴ قانون تعزیرات شده است.

گفتار چهارم: مجازات جرم اخفا و یا امحای آثار و ادله­ی جرم

در این گفتار، به بررسی مجازات جرم اخفا و یا امحای آثار و ادله­ی جرم خواهیم پرداخت. همچنین با توجه ‌به این که، در قانون جدید مجازات اسلامی، نهادهای جدیدی در ارتباط با مجازات تعیین شده است، مبادرت به پیاده کردن این قواعد جدید درخصوص مجازات جرم موضوع ماده ۵۵۴ می­نماییم.

قانون تعزیرات در قسمت اخیر ماده ۵۵۴، مجازات جرم اخفا و یا امحای آثار و ادله­ی جرم را یک تا سه سال حبس تعیین نموده است. قانون جدید مجازات اسلامی، بر اساس برخی موازین، اقدام به درجه بندی جرایم نموده است. ماده ۱۹ این قانون مقرر می­دارد:

«مجازات های تعزیری به هشت درجه تقسیم می­ شود:

درجه­ ۵، حبس بیش از دو تا پنج سال و درجه­ ۶، حبس بیش از شش ماه تا دو سال.»

از سویی دیگر، از آنجا که مجازات حبس ۱ تا ۳ سال جزء هیچیک از بندها و درجه بندی­های مذکور در این ماده نیست، باید به تبصره­ی دوم همان ماده، برای تعیین تکلیف رجوع نماییم. این تبصره مقرر می­ کند:

«مجازاتی که حداقل آن منطبق بر یکی از درجات فوق و حداکثر آن منطبق با درجه­ بالاتر باشد، از درجه­ بالاتر محسوب می­ شود.»

با توجه ‌به این ماده، مجازات جرم اخفا و یا امحای آثار و ادله­ی جرم، جزء جرایم درجه­ ۵ قرار ‌می‌گیرد. این تقسیم بندی و جای گیری این جرم در درجه­ ۵، حایز اهمیت سرشار و فراوانی است؛ چرا که برخی از نهادهای پیش‌بینی شده در قانون جدید مجازات اسلامی، فقط شامل جرایمی است که در درجه­ های ۶ تا ۸ هستند.

همچنین تبصره­ی ماده ۵۵۴ ارائه کننده­ یک نکته­ی مهم درخصوص مجازات این جرم ‌می‌باشد. به موجب این تبصره:

«در موارد مذکور در ماده ۵۵۳ و این ماده در صورتی که مرتکب از اقاربِ درجه­ِ اول متهم باشد، مقدار مجازات در هر مورد از نصف حداکثر تعیین شده بیشتر نخواهد بود.»

شایسته بود مقنن تبصره­ی ماده مذکور را به صورت یک ماده مستقل ذکر می­نمود. به هر حال، با توجه به اطلاق کلمه­ اقرباء، قرابت به هر دو شکل آن یعنی نسبی و سبب مشمول این ماده است و به نظر می­رسد، مقصود از درجه­ اول، درجه­ اول از طبقه­ی اول است و نه درجه­ اول از هر طبقه. ‌بنابرین‏ با در نظر گرفتن مقررات قانونی و با امعان نظر در مواد ۱۰۳۱، ۱۰۳۳ و ۱۰۳۲ قانون مدنی و تنقیح مناط از ماده ۸۶۴ همان قانون، خویشاوندان درجه­ اول عبارتند از پدر، مادر، زوج، زوجه، اولاد و پدر و مادر. لیکن، شامل نوه، عمو، عمه، برادر، پدربزرگ، مادربزرگ و سایر خویشاوندان نمی­گردد. برخی حقوق ‌دانان نیز، پدر، مادر، فرزند، زوج و زوجه را مشمول این ماده می­دانند.^[۱۰۷] احتمال ضعیفی که وجود دارد آنکه، مقصود از در درجه­ اول، درجه­ اول از هر طبقه باشد. احتمال دیگر آن است که، منظور مقنن از اقارب درجه­ اول، ملاک عرفی آن باشد و در نظر عرف پدر، مادر، زوج، زوجه، فرزند، خواهر، و برادر یک شخص خویشاوند درجه­ اول او محسوب می­شوند. احتمال دیگر آن است که منظور خویشاوندان طبقه­ی اول باشند.^[۱۰۸]

بند یکم: امکان و یا عدم امکان در نظر گرفتن مجازات شروع به جرم

ماده ۱۲۲ قانون جدید مجازات اسلامی در ارتباط با شروع جرم، مقرر می­ کند:

«هر کس قصد ارتکاب جرمی کرده و شروع به اجرای آن نماید لکن به واسطه­ عامل خارج از اراده او، قصدش معلق بماند، به شرح زیر مجازات می­ شود:

الف- در جرایمی که مجازات قانونی آن ها سلب حیات، حبس دایم یا حبس تعزیری درجه­ چهار

ب- در جرایمی که مجازات قانونی آن ها قطع عضو یا حبس تعزیری درجه­ چهار است به حبس تعزیری درجه­ پنج

پ- در جرایمی که مجازات قانونی آن ها شلاق حدی یا حبس تعزیری درجه­ پنج است به حبس تعزیری یا شلاق یا جزای نقدی درجه­ شش.

تبصره- هر گاه رفتار ارتکابی، ارتباط مستقیم با ارتکاب جرم داشته، لکن به جهات مادی که مرتکب از آن ها بی اطلاع بوده، وقوع جرم غیرممکن باشد، اقدام انجام شده در حکم شروع به جرم است.»